这是一扇通向纪实叙事艺术深处的大门。

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“非虚构”的概念太模糊，用这本书里第一位受访者约翰·麦克菲的话说，“那等于在说，我们今天吃了一顿非葡萄水果的早餐“。这个说法没有任何意义。他的选择是称之为”纪实性写作“。即便如此，这个分类依然包罗万象，正如这个世界有万象可写一样：仅仅在第一部分受访的作者里，就有7个不同领域（精神分析、地理、美食、犯罪案件等等）的纪实写作者。而在这个叫做“非虚构”的版块之后，还有传记、批评、新闻和回忆录，它们与第一种的最大区别可能是……体裁。

从这个角度而言，麦克菲所说的“纪实写作”容量巨大，所谓分类仅仅在于切入类型，无论写作对象是什么，最后被解析的都是整个无法分割的世界。与其说它提供的是专业性知识，不如说是视角。从公路美食的角度和地质灾害的角度看待美国当然是不同的，但作者的出发点和初衷可能并没有那么大的区别。《非虚构作家访谈》的好处，是让你看到每一位创作者的心态和轨道，以及他们作品的时代背景。你会看到，在一个媒体生态丰富的地方，不同类型的纪实创作作品拥有诞生和衍变的可能性，你还会看到，这样的纪实创作与作者的生活方式密切相关。

经“99读书人”授权，我们摘选了对亚当·菲利普斯的访谈中的一段，发布如下。亚当·菲利普斯被《纽约客》称为“英国最重要的精神分析作家”。他的这段访谈很有意思：

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《巴黎评论》：你的第一本书是研究温尼科特的，这本书是怎么来的？

菲利普斯：这是克里斯托弗·博拉斯④的建议，要我写信给弗兰克·克默德，提出写这样一本书。弗兰克是“丰塔纳现代大师”丛书⑤的主编，这套书在那时候的英格兰很受膜拜。我要去写一本关于温尼科特的书，这个想法本身在我听来就很震撼。要我写信给弗兰克·克默德也是如此。读书的时候，他是我的偶像。但不管怎么样，我还是照做了。

《巴黎评论》：你信里怎么说的？

菲利普斯：“亲爱的弗兰克·克默德，有人提议我给您寄一份写作大纲，或许可以写成一本关于温尼科特的书，放在您的那个系列中。不知道您感不感兴趣？”我也给他寄了我的一篇论文《论挠痒痒》，在这篇论文之前，我没有写过任何东西。那篇文章也就两页半。他回信给我，说：“亲爱的菲利普斯先生，没有人想要挠老头的痒痒。被你的论文一提醒，我意识到自己有多想念这件事。我们能一起吃顿饭吗？”我们吃了饭，很谈得来。他说，你要是愿意写这本书，我会非常高兴。事情就是这么开始的。

当然，我完全不知道所谓写一本书要怎么写。我之前完全没有任何欲望要当一个作家。我只想当个读者。于是，我就盘算，你该做的就是先完成所有调查研究，这个我完成了，然后就请一个月的假，把书写出来。于是，我停了工作，给了自己一个月的假期，但毫不夸张，开头那三个半星期，我什么都没干。我就到处找地方坐，喝咖啡，读报纸。我就是写不了。太可怕了。这就跟很多作家聊写作一模一样——那种感觉是，我真的很想做一件事，也有很多话要说，但我一片空白。就好像我体内什么都没有，所以，要我写出哪怕一个句子，也和要我头顶地倒立起来一样，根本不可能。不管你给我多少意志力、多少决心和信念，跟朋友再怎么聊，我还是写不出来。但好像到了某一个点，有一个什么实实在在的东西把我拽到打字机前，我就开始敲打键盘，一直就没停下来。我被它攥住了。做这么一件事给了我难以想象的快感。

自那时起，我的写作都是此情形的不同版本而已。如果有人要我去做一场讲座，我刚把电话放下，就已经知道要讲什么题目了。你本来是空荡荡的，直到有些特质被人发现。就好像我有些极其在意的事，只是潜伏着，直到有人向我提出具体需求，那些事才结晶、成形。当然，有些时候也不是回应需求，只是念头出现在头脑中。

《巴黎评论》：关心文学和关心温尼科特似乎是唇齿相依的关系。

温尼科特有一篇散文，叫作《论独处的能力》，其中写道，孩童的目标是在母亲身边独处。很久以来，在我眼里这都是关于阅读的最佳定义。

菲利普斯：这个想法是温尼科特最激进的想法之一，因为他是在说，孤寂先于违逆的愿望。与他人共处，不被他们的需求侵扰，他们也不需要你给他们提出需求，这个早期体验有极其重要之处。他也在说，这样就创造了一个内在空间，让人可以沉浸其中。人只有觉得足够安全时才能沉浸，就好像有了屏障，或是有人替你抵挡危险，于是，你才能“忘我”，才能——比方说——沉浸在一本书中。或者，对于一个孩子来说，沉浸在某个游戏中。要我说的话，这一定是阅读的某种前身。我想，对于温尼科特来说，如果某段关系能让你自由地沉浸在别的东西之中，它就是一段良好的关系。

《巴黎评论》：在《许诺，许诺》（Promises，Promises）的序言中，你写道：“我想推广的那一版精神分析学……更致力于幸福和灵感（还有那些五花八门的东西）①,而更少在意自我认知，更少在意思考是否严谨，更少在意‘存在的深度’……精神分析学不再需要深奥晦涩或多愁善感的抽象概念，也不需要新的范式——大刀阔斧的修订也不必了——它只需要更多的好句子。”这句话是什么意思呢？

菲利普斯：我入行的时候，精神分析——英国的精神分析——是个极其一本正经又多愁善感的行业。他们把人生看成苦海，言下之意，就是生命几乎一定是难以承受的，真正深刻的人基本上想要自杀，用他们的语言来说，要相信爱比恨更强大，真的很不容易。当然有例外，比如，很幸运，我的分析师就是其中之一。他们就很出挑。

但我接受训练的时候，几乎碰不到任何一个分析师让我觉得他们真的喜欢性爱。所以，一个相对开心的人，要接受训练，成为一个精神分析师，就很困难。我那时候二十三岁，在某些意义上，可以说我是“开心的”，结果这一点被视作某种“肤浅”，成了我被指摘的缺陷。我不是说我整天都很高兴，但大多数时候确实不太消沉。当然，我现在意识到了，精神分析的世界之所以那么阴沉，是因为掌控它的都是一些中年或者岁数更大的人。

而且，我想当然地认为，对精神分析感兴趣的人也会对很多其他事情感兴趣，但英国的不少精神分析师都是反智的。我想当然地认为，弗洛伊德只是万千作家中的一个，但在英国精神分析界的权威眼里，弗洛伊德给当代生活给出了一种至高无上的虚构。所以，阅读当代的精神分析就很让人懊丧，因为写得太差劲了。有一些很值得注意的例外，比如威尔弗雷德·比昂（WilfredBion）、温尼科特和玛丽昂·米尔纳（MarionMilner）。这几位是作家。弗洛伊德对我来说，一开始也是个作家。

《巴黎评论》：你说过：“我把精神分析当成诗歌来读，于是就不用担心它是否正确，甚至是否有用，而只在意它是否会缠着你，是否动人，是否让你着迷或发笑——它是不是一件我忍不住会感兴趣的东西。”

菲利普斯：是的，我对精神分析有兴趣，是它能触发和唤起，而不是提供讯息。那个时候，同行写的文献似乎都在提供讯息，告诉你该如何开展这项工作，或是（大致上）解释大家说的话是什么意思。我没有办法这样去读文献。一部分原因是我的性情使然，还有一部分原因是我接受的文学教育。对我来说，弗洛伊德讲得通，不是在科学史或神经学的历史中去讲，而是要把他放在文学史中。我运气足够好，读精神分析之前读了《项狄传》。

把精神分析想成一门艺术，而不是科学，有一个好处，就是你不用非要相信“进步”了。在我受教育的那个传统里，人们笃信精神分析是门科学，它在推进我们对于人类的理解。就好像精神分析是一门手艺，而我们一直以来都在让它变得更厉害。在我看来，这好像跟弗洛伊德的预设至少有一项相矛盾，即冲突是永恒的，大家不会像启蒙主义所想的那样，汇聚到某条众口一词的真理上去。只不过，从业者在实践之中，就好像我们会做出越来越多关于人性的发现，就好像精神分析会变得越来越高效；反而另一种姿态在我看来是更有意思的，那就是精神分析的起始点，应该相信并没有“治愈”这一说，而是我们需要更多不同方式与自己相处。对于这些所谓的自我，我们也需要不同的描述方式。

精神分析的治疗，它有一个特别好的地方，就是它的“有用”跟这个词平时的用法不太一样。它当然要应对人类的苦痛，我的意思不是回避这一点，而是说，精神分析学认为有一点是不言而喻的，那就是有好大一部分的人类苦痛就是解决不了的，在某种意义上，也可以说人的个性也是没法解决的问题。人当然会改变，但它真的有个限度。在精神分析的治疗过程中，你会发现一件事，就是你要改变你自己和你的人生，所能做的真的很有限。我们有很长一段时间，一直都只是个孩子。

《巴黎评论》：那它的意义何在？

菲利普斯：它的意义就在于它是一个实验，让你可以自由地对着另一个人说话，一方面是自己说，另一方面是允许对面那个人给你演示，你可以用哪些方法去停止思考、自由表述，这个实验就是给你看，如果你这样做了，人生可能会是什么样的。我想说的不是外在症状从不改变，在我的从医经历中，我也知道它会改变。但我觉得最有意思的是它的不可预测。你要是买个冰箱，有些东西你是保证能到手的；要是你买了个精神分析师，那就保证不了。这里面确实有风险，但同时，这就是它的意义所在。病人过来，因为他们正承受着某种苦痛。他们希望苦痛能被缓解。理想的状况是，在分析的过程中，他们发现自己的苦痛被缓解或减轻了，但他们也可能发现有些事情比缓解苦痛更重要。

《巴黎评论》：当病人走出诊所的时候觉得好些了，你会不会感觉自己像是失败了？

菲利普斯：不会。人与人的连接应该让我们感觉更好，不然费这劲干吗呢？但“感觉”更好有各种各样的方式。而且我也不觉得我们耗费心神是为了让大家感觉更好。也不是让大家感觉更差。它不是来制造任何感觉的。这只是让他们有机会去看一看，自己的感觉究竟是什么。然后，通过重新描述，可能会改变什么。

《巴黎评论》：这是通过对话达成的？

菲利普斯：通过对话，但分析师正好是怎样的一个人，同样也是媒介。换句话说，这不是一个可复制的技术。在这一点上，它明显不科学，因为它跟两个人之间的互动有关系，而且大多是无意识的互动。你应该找一个你有胃口跟他聊天的分析师，而他也要有欲望来听你说话。这种欲望不是因为工作，“职业欲望”这个词本身就是矛盾的。分析师说话并不是替患者发声，他不是代表任何一个别的人说话的，跟父母、老师、医生、政客都不太一样。

《巴黎评论》：你聊精神分析时经常会带出“胃口”这个词。

菲利普斯：分析应该做到两件互相关联的事情。它要恢复两样东西，一是胃口，二是不认识自我的需求。这两件事——

《巴黎评论》：“不”认识自我的需求？

菲利普斯：就是不认识自我的需求。症状都是自我认知的某种形式。当你认为自己是个恐旷症患者，是个害羞的人，不管是什么，那都是某种自我认知。精神分析最管用的时候，就是把你的自我认知给治掉，让你不再期望自我认知会变成一套前后一致、顺理成章的说法。你能做的就只是恢复你的胃口，如果你愿意放开自我，让自我变成一个陌生人，就还能恢复好多个不同的胃口。认识自我的意义就在于不让自己为了胃口而过于焦虑。只有那些让人生值得一过的事情才值得去了解，还有就是是否真的有东西能让人生值得一过。

我工作以来，大部分时间都是一个儿童精神治疗师。小孩子有意思的地方之一，就是他们的胃口之大。不只是胃口大——而且对于自己的胃口，他们极为矛盾。要是你有小孩，曾经有过，或者曾经是个小孩，你肯定记得小孩对自己的食物总是无比挑剔的。会有某段时间，橘子皮如果没有按照特定的方法剥开，他们就不吃。或者只能喝某个特定杯子里装的牛奶。

《巴黎评论》：那意味着什么？

菲利普斯：对于不同的小孩，意味不一样。其中之一，就是胃口之中有些很可怕的东西。所以我们就试图用一种很确切、狭窄的限制性的方式，去压制自己贪婪的食欲。就好像对于那个孩子来说，如果牛奶没有倒在那个杯子里，就是灾难。而孩子是对的，那确实会是灾难，因为那种确切的方式，那种习惯，压制了某种叫人害怕的胃口。胃口是可怕的，因为它让你跟世界以某种非常不可预测的方式连接起来。温尼科特在某处说过，健康比疾病更难应对。他说得没错，我觉得他对就对在我们能承受多少自己的活力，需要给自己打多少麻醉剂，这是每个人都要应对的问题。

我们都有应对自己强烈情绪的疗法，然后那个自我疗法就成了问题。对于酗酒者来说，酒不是问题，清醒才是问题。喝酒是会成为问题，但真正的问题是那个被酒精治愈的东西。我们成年之后，其实都是酗酒者。这句话是说，每个人都发展出了一些办法，让自己感觉不到某些情绪和想法。要是我们真喜欢、崇拜艺术，原因之一，是它在某种意义上将我们重新打开——就像卡夫卡在一封信里说的，艺术劈开我们心里的冰冻之海。它提醒我们，我们对有些东西不再敏感，其实是很可惜的。弗洛伊德在《超越快乐原则》中指出了这一点：我们好像是在奋力压制自己的生机——同时又奋力在对抗这种惰性。

早期的精神分析师中还有一个威尔士人，名叫欧内斯特·琼斯（ErnestJones），他有个想法现在几乎听不到了，这一点本身就值得玩味。他相信所有人最深层的恐惧是欲望的消失，被他称作Aphanisis①。对他来说，欲望没了，这是我们最焦虑的事情。大家现在或许会把它叫作“抑郁”，但“抑郁”这个词不太对，因为琼斯要形容的是一种很强烈的焦虑，是你生活的那个世界里，没有任何你想要的东西，没有任何你想要的人。但想要弄清楚自己想要什么谈何容易，尤其是在一个消费主义、资本主义的文化中，它最见不得你受挫败——只要你感受到哪怕一星半点的挫败感，总有什么东西可以拿来应对。当然，购物、吃饭、做爱，这些可能都不是你要的，但要弄明白自己要什么，必须跟别人进行对话。你不能像罗丹的“思想者”那样一个人呆坐在房间里。

……

题图来自电影《莫斯与佛洛依德》

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被幽灵不断侵扰的社区，脸庞逐渐消融的女人，屋顶水箱溺亡的蓝可儿，河岸边变身为鸟的女人，被黑眼睛儿童追逐的慈善志愿者……

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即使是《阴郁之人的晴朗之地》这本小说集中同名的那篇短篇小说，你也很难看到晴朗，阴郁从头到尾，铺天盖地，感觉滴着水的、阴冷的、面无表情的（或狰狞丑陋让人恐惧的）异次元生命随时闯进玛丽安娜·恩里克斯的叙事之中。各种阴郁，通灵者，蓝可儿，化身为鬣狗的男人，面目不断消失的三代人，腐尸，她在写阿根廷？在写布宜诺斯艾利斯？不好说，“没有人会回到失去火车站的村子”。与此同时，你还会看到作者熟练地提起手机应用，跨性别，提起疫情，把你从绵绵不绝的呼啸山庄风格的凌厉中拖拽回眼下的现实，然后，再将你推入没顶的挣扎中。

关于鬼魂的想象？这从来不是小说创作中高级的想象，就像《西游记》或者《聊斋》，这一本也一样。不过，你可以说玛丽安娜·恩里克斯描摹的是“阴郁”，隐约可见的是旧世界的消逝，旧爱人，旧情，积怨，在两个世界中游移。所以，这本书中有时你会看到富裕的亲戚，来自美国的中产阶级，有时会看到纽约街角吉蒂·基诺维斯凶杀案的翻版……“她很肯定，潘帕斯草原没有尽头，只有疯子和孤独的人在庄稼地里游荡，他们是被谋杀的人、铁路消失后自杀的人、失踪后杳无音讯的人，以及被残杀的印第安人的孤魂野鬼。”

经出品方“明室Lucida”授权，我们把小说中鬼含量较低的一篇发布如下：

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朱莉

我要么坠入疯狂与死亡的深渊恐怖之中——要么踏上黎明的道路。

——玛乔丽·卡梅伦

他们将她直接从美国带到了我位于布宜诺斯艾利斯的家。他们不希望她在外面找房子的时候还要花钱住酒店。她是我的美国表姐朱莉：她出生在阿根廷，但在两岁的时候就跟着父母，也就是我的姑父姑妈，移民到了美国。他们在佛蒙特州定居。我的姑父在波音公司工作，而我的姑妈，也就是我父亲的姐姐，则成了一名家庭主妇：她照顾孩子，装饰房子，在宽敞而美丽的客厅里偷偷举行通灵仪式。他们是有钱的拉美人，金发碧眼，顶着德国的姓氏：他们来自南美，却姓“梅耶尔”，弄得邻居不知道该怎么定位他们。不论怎样，他们的大女儿却暴露了家族中混入的那支棕色血统——我印第安祖母的血统。朱莉有一双黑暗而死气沉沉的眼睛，就像是老鼠的眼睛。她的头发永远倔强地竖起，皮肤的颜色宛若湿润的沙砾。我记得姑妈甚至说过自己是养女，以此和家族划清界限。当父亲听到这个谣言的时候，他气得发疯，足足有一年没有给他的姐姐写信或是打电话。

我们家与这些美国亲戚的交流虽然频繁，但内容却始终浮于表面：那些在雪地中拍的照片，那些美国人喜欢的浮夸肖像——大大的笑容，盛装打扮，背景是夏日的蓝天。谈话几乎总是围绕着家族的“成就”：经济方面的。新车、纽约、佛罗里达之旅、大学申请（这是男孩们的专属，朱莉则选择了“其他的道路”）、白色圣诞节、附近森林里毁坏花园的小动物，以及不断翻新的房间和厨房。当然，不可能有人会那样幸福，我们非常清楚他们在撒谎，但谁都不在意。他们住在那个遥远而富裕的世界，从未邀请我们前往：他们从没说过类似“我们给你们买机票”或是“来这儿过个冰天雪地的新年吧”的话。这一切都表明了他们的自私和小气。在他们发来的照片里，朱莉总是面无表情，穿着乱糟糟的，说实话，看起来很丑。她看起来胖乎乎的，也许是浮肿吧。头发脏乱而稀疏，仿佛是一个重病患者。

朱莉二十一岁那年，她的父母，即我的姑父姑妈，决定将她带回阿根廷。我比她小了刚好一岁。关于是否要接待他们，父母爆发了多次争吵，先是在电话里，后来战火又蔓延到家里。他们这次可能会逗留很长一段时间。我和父母住在一起：我没能找到工作，也没钱搬出去住。房子虽然有些年久失修，但却依然宽敞舒适。问题并不在于够不够住，问题是：这些美国亲戚从未向我们伸出过援手。他们从未给我们寄过一个子儿，也从未问过我们有没有什么需要的。事实上，在阿根廷持续多年的经济危机中，我们经历了重生、失落、疯狂、灾难和复苏，曾有许多时刻需要帮助。除此之外，我的父亲还有一个意识形态方面的反感。他们之所以回来，是因为朱莉确实生病了，他们在美国已经将大笔钱花在了治疗上，而波音公司所提供的所谓万能医疗保险并未能完全覆盖这笔费用。或者，更有可能的是，我姑父并不像他吹嘘的那样，是公司里多么显赫的员工。“他们来是为了利用这个国家的公共医疗！”父亲愤怒地咆哮着。我的母亲并未试图调和，也没有说什么“她是你姐姐”之类的话。她任由父亲摔门而去。母亲知道，最终我们还是会接待他们的。

他们是在盛夏的一个雨夜到达的。我陪着父亲一起去机场接机。朱莉的眼睛有些斜视，身材肥胖。她身穿一套灰色的棉质运动服，长时间的空中旅行使得她的手肿胀了起来。我心想，已经无可挽救了：有些人就是这样，任由自己堕落。路走得太远，直到有一天幡然醒悟，才发现自己变得疯狂而怪异。朱莉便是如此，彻底地自暴自弃。我们甚至不知道她究竟怎么了。我的姑妈在电话里带着哭腔，她说有些事要面对面说。她还说，是出问题了，精神上的问题。

他们总是在厨房的餐桌旁滔滔不绝。我那时候半工半读，很少见到父母或是美国来的亲戚，但我总是会加入晚上的谈话。他们对什么都不满意：不喜欢破碎的人行道（实际上，人行道并未破碎，布宜诺斯艾利斯的人行道是不规整的，树根把砖块顶了起来，地面不像水泥地那样光滑平整。总之，我的姑妈和姑父因此而摔倒了），他们信不过之前看的医生，震惊于大街上流浪汉的数量（这让我的父亲气得大叫，为了反驳，他搬出了纽约和洛杉矶的流浪汉），他们不喜欢这里的食物，怀念寒冷的天气、意榛滋牌的榛子酱，以及超市里种类多样的酸奶。虽然朱莉表现得有礼有节，但她几乎不说话。大部分时间她都待在自己的房间里。姑妈说她患的是精神分裂症，最近几年病情急剧恶化。对此，她不愿透露过多细节。她之前从未向我们提起过这一切，因为她说希望女儿能过上正常的生活。

他们三个总是穿着运动服——T恤、棉质长裤、运动鞋，素面朝天的。我的父亲说，这就是美国人在家里的样子。我反驳道：“他们不是美国人。”父亲伸手摸了摸我的头发。

争论还在继续。“我不想让她去莫亚诺医院治疗，那地方看起来就像是十九世纪的疯人院。”我姑父说道。我的母亲被冒犯了，坚称自己曾在那里治疗过抑郁症，尽管医疗设备确实因为政府疏于管理而逐渐老化，但那里医生的专业水平是极高的。我插嘴道：“你们以前也是住在这里的，没多久以前的事情。莫亚诺医院一直都是如此。”对这些佛蒙特的“王公贵族”来说，我们这里的一切都显得破败不堪。就在大家你一言我一语的时候，朱莉表现得倒不算特别异常，除了她吃东西的样子：用手抓食物，不停地吃，几乎不喘气，直到把盘子清空。接着，她面带微笑地喝下半升可口可乐。她正在服药，或许这正是她沉默寡言的原因。

一场剧烈的争吵在某个下午爆发了。那天，他们三人去拜访了一个著名的精神科医生。回来的时候，他们显然哭过。与此同时，他们还在抱怨出租车费太贵，而且车子很旧，里面弥漫着一股汽油味（说到汽油，他们用的词是“gasolina”，而不是阿根廷常用的“nafta”，因此听起来像是墨西哥版本的配音一样）。他们进门之后，完全忽视了我们的存在。那天我正好休息，我父母则刚下班回家，当时大约是下午六点。

“都是你的错。”我的姑父吼道，他用英语大喊，“都是你，都是你和你那该死的灵应牌！”

我的父亲开口了：“这个家里只能讲西班牙语。你们都是我的客人，而你是我的姐姐！你们都是阿根廷人，我×！”

他们茫然地看向我的父亲，而我看到姑妈瞬间崩溃了。我注意到她头皮上冒出的白发、歪斜的眼镜，以及嘴角两侧深刻的皱纹——仿佛是垂直的刀痕，又像是某种祭祀装饰。“不是的，”她说，“不是那样的，那只是个游戏而已。”

“别再搞什么神秘了。”父亲说道。他站起身，交叉着双臂，要求了解整件事的来龙去脉。姑妈像个孩子似的哭着把事情和盘托出。朱莉也在场。虽然她依然沉默，但很明显也受到了刺激。姑父低头盯着地板。当姑妈叙述中的疯狂细节变得愈发不堪的时候，他忍不住起身走到了院子里。

其实事情并不复杂，甚至就像是一部恐怖电影的经典桥段——几乎和《驱魔人》如出一辙。朱莉从小就开始和一个“看不见的朋友”玩耍，这样的朋友，后来又多了好几个。“这些朋友”陪伴了她很多年：当她长到十四岁的时候，她还是会继续和“朋友们”说话。她告诉姑妈，这些“朋友”是通过灵魂召唤仪式来到家里的。说到底，那些持续多年的通灵会，也只是社交聚会而已。这一情况被父母得知之后，聚会便终止了。医生的诊断结果是，朱莉听到的“声音”并非来自鬼魂，而是由她的精神分裂症引起的。再加上无法适应学校的环境，最后朱莉不得不选择在家接受教育（以朱莉的外表，她根本不可能安然度过中学阶段，不管是在美国，还是在世界上任何一个其他地方）。这些来自鬼魂朋友的声音并没有造成其他什么麻烦，它们只是和她说话。它们没有建议朱莉去做什么恐怖的事情，也没有像幽灵那样破坏东西，或是发出噪声。它们和朱莉的相处还算融洽。是的，听到她自言自语、平白无故地大笑或是哭泣确实有些瘆人，但如果事情止步于此，那倒也是可以与正常生活兼容的。至于我的表兄弟们，他们早就上大学去了。幸运的是，他们避开了这场疾病最糟糕也是最近的阶段。

我的姑妈发现朱莉和鬼魂发生了性关系。我的母亲当时正在喝红酒，听到这里，她被呛住了，一口酒喷洒到了桌面上：稀薄的液体洒在白色的防火板桌面上，宛若稀释过的血液。我的父亲不好意思地望向朱莉，而朱莉则回以大胆无畏的目光。这时，我的姑父起身走了出去。“我不知道她是怎么做到的。”姑妈又开口了，这次她已经毫无羞怯之色，反而显得如释重负，“当然，她是在自慰，但不是常规的自慰。如果你们亲眼看到那个场景，会发现她的身体上出现了指痕。有手在揉搓她的胸部！看不见的手！”

她哭了起来。为了打破这个局面，我说这让我想起了电影《鬼恋》。

朱莉开口了。她的西班牙语没有任何口音，而且非常流利。

“不一样的。那里面的女主角是被强暴的，如果我们说的是同一部电影的话。我喜欢他们对我做的一切。他们是唯一爱我的人。”

她没有戏剧性地离场，也没有陪着母亲一起哭泣。她只是拆开了一袋薯片开始吃。就像吃其他东西一样，她双手并用，盐粒和油脂沾在了她的嘴唇上。

“医生说这是可能的。”我的姑妈一边用纸巾擦脸，一边说，“有时候大脑对身体的控制力强大到可以产生一些无法解释的反应。”“就像心理问题导致的躯体化症状。”我的母亲插话。她开始讲自己的抑郁症、溃疡性结肠炎、带血的腹泻，以及间歇性发作的哮喘。我不喜欢回忆母亲的抑郁症，因为那是产后抑郁，让我觉得是自己的错。好吧，这确实是我的错。不管我的本意如何，她的抑郁确实是我的降生造成的。

朱莉吃完了薯片，摇了摇头，坚定地表示，这个世界上任何的药物和治疗都医不好她，因为她没什么需要医治的。“我喜欢这样。”她说。“我不知道为什么这会成为问题。”她补充道。

“哦，你不知道？”我的姑妈喊道，她一把从朱莉的手中夺走薯片袋。朱莉则把手上的油脂擦在了我们的沙发上，反正那些沙发本来就很脏了。

“我不知道。”朱莉说。接着，朱莉用英语补充说，如果没有那些药物，她的生活原本会很正常。但现实是，那些药物让她发胖、变形，摧毁了她的生活。她用英语说。

我的姑父走了进来。他听到朱莉用英语描述那些幽灵手指带来的快感——那手指并不冰冷，反而令她乐在其中。他随即给了朱莉一巴掌，虽然没有流血，但是她的嘴登时肿了起来。他骂朱莉是个“婊子”，是“whore”。对此朱莉似乎已经习以为常了，她拿起手机，回到了自己的房间（她的手机从不离身）。我们都吓得浑身发抖。我姑妈假装晕倒了，我猜她是想用此举避免我们去想象她那肥胖的女儿自慰的场景：就连皮下的脂肪都被那幽灵之手带来的快感和爱意所征服了。

三周之后，他们假意说要搬走，但也没说要回美国（没人问起过他们的工作状况，他们自己也没提起过），只说要去租一套公寓，“避免继续打搅我们”。出于礼貌，我的母亲请求他们留下，而他们一如既往地脸皮厚，只是说了声“非常感谢”，然后就再也没有提过搬走的事情。

“他们根本一分钱也没有。”父亲一边在花园给植物浇水，一边咬牙切齿地说道。他气得把水浇到了猫咪的身上，猫咪愤怒地跑开了，躲到了那株最大的蕨类植物后面。“他们把她带回来是因为他们付不起那里的治疗费用。在美国，精神类疾病的治疗贵得离谱。况且，在阿根廷，汇率对他们也比较友好。另外，我们这里的心理健康医疗也更加专业。他们那里的医生什么也不懂，给你开点药就完事了。”

然而，父亲并没有把他们赶走。毕竟，那是他的家人。朱莉在家总是反锁着房门。就算她在房间里自慰，也是轻手轻脚的。她开始尝试一种新的治疗方法，每天需要住院半天，还得服用更多的药物。她回家时总是半睡半醒的样子，脸色更加苍白，也越来越胖了。我对她充满了同情，但不知道如何是好。我的姑父每天都喝得酩酊大醉。我的姑妈则每天都通过Skype和她的美国朋友们聊天，有时也会和我的表兄们通话。男孩们会礼貌地打招呼，但显得非常冷淡。我可以理解他们：终于远离了朱莉和父母，而且相隔这么远，真算是一种解脱吧。

有时候，我去系里上课之前会和朱莉一起在院子里吃早餐。秋日朗润，天气晴好，或许是学着我的样子，朱莉吃东西的样子变得稍微斯文了一些。虽然她身上还是会沾上食物的污渍，但那并不是她的错。药物作用让她手抖。我挺喜欢这个表姐的。她身上带有一种尊严。她从不屈服。

我常听到朱莉的父母用英文说话（他们以为我们听不懂），他们争论为什么医生无法说服朱莉那些“幽灵爱人”并不存在。朱莉的感觉是确定的，她觉得自己被爱着，为什么要剥夺她的这一感觉呢？每天早晨，朱莉出门进行半天的入院治疗之前，都会站在院子里欣赏植物，望着猫咪微笑。她吞咽着麦片，而我则一边喝咖啡，一边试着想出一个解决办法，既能让她解脱，又能让姑妈和姑父搬出我家。

此外，透过他们的谈话和争吵，我渐渐明白了他们的意图：他们要把朱莉留在精神病医院。他们打算把朱莉这个“疯女儿”抛下，把她丢在阿根廷，然后自己回美国。朱莉让他们在聚会中颜面扫地，这倒不是因为她与幽灵发生性关系，因为这一点可以保密，而是因为她这疯癫的状态让他们被迫放弃了去佛罗里达的旅行，也无法搬进湖景房。他们要抛弃她，因为他们无法负担美国医疗机构的费用。而在我们这里，他们可以把她送进一个免费的公共机构。毕竟朱莉是阿根廷人。但问题是，谁负责探望她呢？我的父母？还是我？

一定会有和她一样的人。我不知道自己是否真的相信她，但这不重要。我没有对父母、朱莉或是任何其他人说起我的打算，我的朋友们也不清楚事情的具体细节。我在网上埋头搜索。一定还存在其他与灵体发生关系的人。而且我相信，或许这些人会聚在一起，活跃在同一个公开的社群这样的社群未必仅存在于线上。在网上，我发现有人分享他们对雕塑、人体模型，甚至是对毛绒玩具的癖好；还有些人喜欢在发生性行为的时候装扮为婴儿；有些女人对吞食塑料上瘾；还有些人通过舔舐他人的眼球以获得快感。

然而，要找到与幽灵发生性行为的群体却并不那么容易。朱莉接受了那些看不见的鬼魂的爱意，这一切与肉体无关——无论是冰冷还是炙热的肉体。最开始，我能找到的最接近的信息是关于恋尸癖者的。他们不断抱怨说，自己就连靠近一口敞开的棺材都做不到。阅读着他们恬不知耻的言论，我逐渐意识到朱莉的优雅，以及她对于自己父母那无可救药的庸俗的拒斥。她是怎样将自己的身躯摧残得近乎怪诞，只为证明自己在某个他人无法察觉，但她能感知的地方依然是美丽的呢？我敬佩她吗？我不知道。我有点嫉妒她。我不希望自己如同她一样孤独无依，也不想担负起照顾她的责任。

经过一周的高强度搜索，就在我快要放弃的时候（在网上进行一周的密集搜索实在是太漫长、太熬人了），我终于找到了一个位于美国的组织——沙漠中的玛乔丽·卡梅伦教会。我首先必须支付入会费用，然后写一封入会申请，并等待管理员的回复。终于，在某天早晨，我的邮箱里出现了一封标题为“恭喜” 的邮件。那天晚上，我开始与一个名叫梅琳达的人进行聊天，将我的困境—我们的困境—告诉了她。她想知道为什么不是朱莉自己来找他们，我解释说，她服用了很多药物。梅琳达表示理解：“他们总是觉得我们有病。”我瞒着朱莉，悄悄安排了第二天与梅琳达的语音通话。我们将通过Skype进行连线，但仅限于语音通话，因为我们之间还未建立起能够开视频聊天的信任。

当我把这件事告诉表姐的时候，她浑身一颤。尽管我知道她可以听懂西班牙语，但我和她说话的时候还是夹杂了一些英文的表达。我还没来得及讲完，她的早餐就掉到了地上。她三步并作两步来到我面前，真心实意地抱住了我，充满感激。令人意外的是，她的身上有一股好闻的香气。尽管她在吃饭的时候粗鲁又笨拙，但平时却总是保持着极为严苛的卫生习惯。她为了情人们才如此讲究吗？我望向她的眼睛。

“为什么你自己不去找他们呢？”我问道，“你的手机从不离身，而且一直在上网。”

“我不知道，”她的语气真诚，“我害怕。我害怕和我一样的人。我怕人。”

“那你今晚也会害怕吗？要不要取消这次会面？”

“不。”她睁大眼睛，晃动着胖乎乎的手指，“你不知道吗，他们想把我关起来。”

我知道。

“你得逃走。”我说。

朱莉点了点头。

在开往乌拉圭的轮渡上，朱莉开心极了，完全没有在意身边那些瘦骨嶙峋的女人投来的不满目光——她们都是穿越拉普拉塔河前往科洛尼亚去度周末的。我们及时逃走了，远离了家族的风暴。我的姑父早已回到了美国。现在轮到我那爱哭、爱抱怨、虚伪得令人无法忍受的姑妈宣布自己要回去了。她说自己已经物色了一个非常好的诊所，并承诺会支付所有的费用。她大声嚷嚷：“我怎么可能不为自己的女儿付钱！”我的父亲，一边冷酷而自信地拿起电话，一边打开扬声器让我们都能听到那一头的声音。他拨通了诊所的电话。接线员告诉我们，确实已经为病人安排了入院日期，但他们还未收到任何押金。我的父亲挂断了电话，我的姑妈立刻暴跳如雷，她怒吼说，自己绝对不会一辈子都和那个怪物一起生活。她还说，就算真的是心理治疗带来了这些灾难，真的是她的错，她也不打算背负这些罪责。争吵爆发的时候我并不在场，因为我当时在工作。这些都是朱莉事后告诉我的。自从她那晚第一次和梅琳达通话以来，情况已经有了很大的改善，她们甚至很快成了朋友。她们不让我加入谈话，虽然我内心充满好奇，但还是同意了。因为我理解她们。后来我才知道，所谓的“灵体接触者”（她们自称如此）不仅只有女性，也有不少男性。事实上，他们在美国拥有自己的社区：位于亚利桑那州的一个拖车公园。这个组织之所以用“玛乔丽·卡梅伦”的名字命名，是为了纪念这位失去丈夫的神秘学家。她曾成功与自己已故的丈夫的灵魂发生了性关系（卡梅伦的故事更为复杂而奇异）。像玛乔丽这样的人并不多，但梅琳达向朱莉保证，如果她愿意，可以得知那些与她接触的灵体的身份。如果不愿意，它们也可以继续保持匿名。在这些选择上，她完全自由。然而问题在于，这个组织在阿根廷完全没有分支。他们在南美唯一的小型社区位于乌拉圭。梅琳达提到“乌拉圭”的时候，发音简直糟透了，这比她竟然不知道乌拉圭就位于布宜诺斯艾利斯对面、两个国家之间只隔了一条河还要令人觉得可笑。但我并不会因此就觉得她是个骗子。她是美国人，美国人就是这样。他们对世界一无所知，也不会寻找信息，甚至想不到去查地图。朱莉同意我的看法。“没错，他们就是这样。”她点了点头。

有人安排好了朱莉和梅琳达在乌拉圭社区的会面。这个社区位于靠近科洛尼亚的一个小镇郊外。小镇名为新赫尔维西亚，也被称为瑞士租界。这处地方因布满了新时代静修活动以及实践某种另类灵修的社区而闻名。我明白了。这确实是个隐居的好地方。

我发现朱莉有点害怕坐船。我们搭乘的是那天早上最早的一班船，吃过早餐就出发了。也许我当天晚上就能回去，谁也不会发现。出乎意料的是，不管是用她的美国护照过边境的时候，还是她提供假名字租车的时候，朱莉都没有表现出任何的畏惧。她显然知道如何隐藏自己的行踪。是梅琳达教她的吗？车是我开的。新赫尔维西亚离科洛尼亚很近，只有六十公里的路程。朱莉仍然在服用药物，梅琳达说，到了社区以后，他们会帮她戒掉药物，并帮助她克服戒断反应。我们掌握了一个具体的位置，目标地建筑物的描述，还知道一个名字：罗尔夫。这一听就是个假名。原来“消失”竟然是一件这么容易的事情，我想。只需要一点决心（不必太多），再加上某个信任的人，以及一点钱，就够了。朱莉从她母亲那里偷走了五百美元。这笔钱足够用来入会了，那里的人并没有要求更多。这个组织是自给自足的，他们拥有一个农场，还会接受捐赠。另外，其中一名成员是那片土地的所有者——他是一位拥有好几公顷土地的乌拉圭富翁。我不知道这位富豪是否也是灵体接触者，还是他只是一个有着病态取向的捐助者。

旅程并不长，一小时轮渡，再加上一小时车程，但朱莉说了很多。她告诉我那些幽灵最初是怎么找上她的，并向我描述了这些造访者之间的区别：她提到，有一个幽灵特别喜欢舔她的肛门。她就这么赤裸裸地说了出来，就像个野蛮人，我感到一阵眩晕：她正在失去那份优雅。又或许，她是真的疯了。现在的我已经无从判断了。我让她闭嘴，提醒说也许我们会迷路。她很快安静了下来，但明显带着不满情绪。我忽然意识到自己根本不了解她。虽然她的父母是那种小气、讨人厌的美国人，但我不知道他们是不是说了实话。也许他们确实曾听过她用这种直白而粗俗的方式讲话，并感到深深厌恶。也许他们曾借助药物使她学会在公共场合保持得体的言行？啊，难道是我判断错误了吗？

我们到达了约定的地点。那是一座漂亮的房子，但看起来已经年久失修了。鸡群咯咯的叫声打破了寂静。罗尔夫一身白衣等在门口。他身材高大，头发花白，戴着一副黑色墨镜。没错，他也有可能是个杀人犯。我的表姐一下子扑进了他的怀里，然后她又跑过来抱住我。我下车之后点燃了一根香烟，把烟盒递给了罗尔夫，但他拒绝了。接着，他开始和朱莉说话，表示欢迎她的到来。我把她的包递了过去，她兴奋得宛若孩童，又蹦又跳，巨大的臀部（它们曾在那里舔舐，带去了无穷的快感）晃动着，仿佛里面装满了水。我戴上了墨镜，因为阳光太刺眼了。罗尔夫对我表示感谢。接着，他用那一口明显带着乌拉圭口音的西班牙语对我说（这暴露了他名字的虚假）：“你送到这里就可以了。”

“诸位会好好对她吗？”我问。

罗尔夫微笑起来。他露出了一口完美、洁白、保养得宜的牙齿。

“当然。”他说，“你可以随时来看她。”

朱莉再次吻了我，然后转身离去。罗尔夫接过了她的包，她则说个不停。我知道接下来会发生什么。

我会回到家里，假装不知道朱莉的下落。我们会找一段时间，之后就会认定她失踪了。她的兄弟们会来阿根廷，她的父亲也会回来。最后，大家会当她已经过世。而我会再次回到新赫尔维西亚，但永远也找不到那座漂亮却有些破旧的房子，再也看不到罗尔夫那一口洁白的牙齿，也看不到我的表姐的身影——她正摇晃着那丰满的臀部，迎着阳光，沿着干燥的土路，朝着属于她的同类们走去。

题图来自剧集《怪异城市》

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当系统不公正，顺从即是同谋。

本文同步刊发于小鸟文学App。

这本书某种意义上是一篇访谈。说话的是一位叫吉赛尔·哈利米的法国人，律师。这本书几乎是从感叹号开始，以感叹号结束，激越猛烈，铿锵有力，通篇都是忆往昔峥嵘岁月稠的感觉。吉赛尔·哈利米出生在 1920 年，出生地点是法属突尼斯，大学毕业之后在巴黎执业，她更多的身份是个女权主义行动派，战斗者。她说：“我这一代女权主义者勇敢地斗争过。那些让整个法国社会受益的改革：与避孕、堕胎和离婚相关的法律，承认性骚扰违法、强奸是犯罪，促进政治地位平等、职业平等等各项措施，是我们一个一个地拼来的。”

这就是她的意义。

这本书是她与记者安妮克·科让的一次访谈。其实是不是访谈根本没关系，她坐在那里，当第一个问题提出来，吉赛尔·哈利米的革命生涯就如滔滔江水，绵绵不绝恣意地流淌出来。

经“上海译文出版社”授权，我们摘选了其中一章的部分内容分享给读者。

本书现已上市，点击“阅读原文”即可购买

强奸，惯常的法西斯行为

安妮克·科让：贾米拉·布巴夏案正是打破这个禁忌、揭露强奸这种酷刑的契机。当您答应为这位年轻的民族独立斗士辩护时，您是否知道您将使这个案件成为阿尔及利亚战争中最具象征意义的案件之一？

吉赛尔·哈利米：当然不知道。但是贾米拉·布巴夏代表了我想要捍卫的一切。可以说，她的案件甚至完美地浓缩了对我具有重要意义的所有斗争：反对酷刑、揭露强奸、支持独立和人民自主的权利，帮助为公共行动和国家未来斗争的女性，捍卫基本的正义观，以及我的女权主义。一切融为一体！这个案子是一个很好的例子。

我第一次在阿尔及尔的巴巴罗萨监狱见到她时，她一瘸一拐，断了几根肋骨，乳房和大腿被烟头烫伤。他们残酷地折磨了她三十三天，用酒瓶强奸她，她因此失去了贞操，这个二十二岁的虔诚的穆斯林看得比生命还重要的贞操。事实上她已经承认了对她的指控：作为民族解放阵线的联络员，她于一九五九年九月二十七日在阿尔及尔的一家咖啡馆放了一颗炸弹，炸弹被及时拆除，没有造成人员伤亡或财产损失。为什么抓住她不放呢？马叙希望她开口，供出激进分子团伙，揭发她的“兄弟们”。但是她没有。所以要赶紧救出这个可能被判死刑的年轻姑娘。必须揭露她遭受的虐待，起诉酷刑，让施暴者受到惩罚。必须让全世界看到，这是法国无耻行为的象征。

阿尔及尔那边用尽招数，目的是要阻止为贾米拉进行正常的辩护，隐瞒这件事。但是我没有放弃。我一直想着她。刚回到巴黎——我被允许停留在阿尔及尔的时间压缩到最低限度，有时甚至要求我在开庭前一天离开阿尔及利亚，我就想尽一切办法发起公众舆论。我写信给戴高乐、马尔罗、米什莱，这样就没有人可以说：“巴黎不知道这件事……发生在阿尔及尔！”我通知了在《快报》工作的弗朗索瓦·莫里亚克，还有《世界报》的老板于贝尔·伯夫-梅里，他接见了我很长时间，想了解所有情况，我还通知了人权联盟主席丹尼尔·梅耶。我在丹费尔-罗什洛附近的一家咖啡馆与西蒙娜·德·波伏瓦见面，花了很长时间向她详细描述了贾米拉的故事和她所遭受的酷刑。我从来没有怀疑过她的热情支持。她立即想办法让大家作出回应，引发舆论关注。她于一九六〇年六月二日在《世界报》头版写了一篇题为《为了贾米拉·布巴夏》的文章。这件事情被公之于众了。政府在阿尔及尔没收了报纸，但是世界各地都写信给我们。以前的抵抗运动成员在信中说，法国军队的手段让他们想起了盖世太保。

《世界报》的这篇文章给我们引来了一点小麻烦。西蒙娜·德·波伏瓦详细地描述了贾米拉遭受的折磨，包括最严重的：用瓶口插入阴道进行强奸。但副主编罗贝尔·戈蒂埃激烈反对这个词：“我们不能在《世界报》上写‘阴道’这个词，这是不可能的！要知道，夫人，我们是《时代报》的继承人！”我们无比惊讶。《时代报》应该写出真相！绰号海狸的西蒙娜·德·波伏瓦勃然大怒，威胁要撤回她的文章。我去协商，建议将“阴道”改成“肚子”。西蒙娜很不高兴：“太可笑了，吉赛尔。您简直是胡说八道！瓶子怎么能塞进肚子里呢？”但大家都看懂了。这篇文章引起了极大反响。不同政治、哲学和宗教派别的重要人物希望加入“为了贾米拉·布巴夏”委员会：艾梅·塞泽尔（法国海外省马提尼克诗人、剧作家、批评家、政治家）、让-保罗·萨特、热尔梅娜·蒂永（法国民族学家、历史学家，曾于二战时参加抵抗运动）、勒内·朱利亚尔（法国出版家）、阿拉贡（法国诗人、小说家）、热纳维耶芙·戴高乐（法国抵抗运动成员，人权运动活动分子，戴高乐将军的侄女）、安德烈·波斯泰尔-维奈（法国抵抗运动成员）和阿妮丝·波斯泰尔-维奈（法国抵抗运动成员）……甚至还有弗朗索瓦丝·萨冈，我曾到她位于埃克莫维的家中拜访过她，谁也没想到她也会加入。她在《快报》上发表的关于贾米拉的文章《年轻的女孩与伟大》打动了读者。

为了得到我想要的正义，我有时候不得不违反法律，甚至职业道德，我在宣誓之前就已经预感到了。我违背了职业保密义务，向公众披露了布巴夏案件的细节。但是我也许能够让她免于死刑，并让大家注意到一个重要的问题：法国军队犯下的、谁也不愿意讨论的强奸罪。华盛顿和东京举行了示威游行。我们开了几个新闻发布会，呼吁政府关注，成功地将贾米拉引渡到法国（在秘密军事组织控制的阿尔及利亚，没有任何伸张正义的希望），并得到了施暴嫌疑人的照片，但无法获取他们的名字和编号，国防部长的理由是，会挫败“军队士气”。我起诉国防部长和军队总司令失职。一九六二年《埃维昂协议》的签署结束了阿尔及利亚战争，贾米拉最终被赦免。她曾梦想出狱后能见到西蒙娜·德·波伏瓦。原本安排好一起吃顿午饭。她没来得及，民族解放阵线几乎绑走了她，尽快把她送回了阿尔及利亚。

安妮克·科让：阿尔及利亚战争结束后，您有很多机会去揭露各种类型的女性所受的强奸，为她们辩护。您最有名的一次诉讼，所有人都记得，因为它引发了一场全国性的辩论，改变了法律，推动了女性事业的发展。即一九七八年普罗旺斯地区艾克斯诉讼案，史称“强奸诉讼案”。

吉赛尔·哈利米：这的确是我的本意。一九七四年八月的一个夜里，两名年轻的比利时女游客受到残忍的侵犯，她们当时在马赛附近的一个小海湾露营。三个男人溜进她们的帐篷，殴打强奸了她们将近五个小时，然后抛下浑身是血、惊慌、恐惧的她们。这件事既可怕，又是一个很好的例子。三个男人实施了暴力行为，两个女人明确拒绝与他们发生性关系，她们一有可能就逃了出去，清晨接待她们的值班宪兵证实她们受伤，他让她们去的医院也同样证实了……所有的证据足以引起社会的关注，展开有象征意义的重大审判。一场解释性的而非惩罚性的审判。一场反思性的、颠覆性的、质疑禁忌、质疑接受或屈从强奸的整体文化的审判：男人的本性，身为女人的诅咒。虽然重罪法庭庭长在开庭时就郑重警告：“这里审判的是被告，不是强奸！”管他呢。我想要的是对强奸的审判，我承认有罪。

审判怎么能够脱离它的背景：一个国家的文化和政治？为什么不去颠覆观念、改变风俗？当然要！改变风俗，重塑社会。承认女性有支配自己身体的权利，改变两性之间的力量对比。这其实就是我渴望得到的。如果司法仅仅满足于惩罚违反公共秩序的行为，而不思考这些错误行为的意义，也不去探究它们的发展变化情况，那么就是死的司法。所以，我要的是辩论式的审判。一个讲堂式的审判。“表演式的审判”，有人这样指责我，因为我传唤了有威望的证人，电视台和报纸也行动起来。那又怎么样呢？如果它能像贾米拉·布巴夏的审判那样给良知带来冲击，我赞成这么做。必须抓住机会去改变未来的判决和法律。为女性长久以来的斗争写下新的篇章。

这个司法案件开头很糟糕，因为审讯两个年轻姑娘——安娜·通戈莱和阿拉切利·卡斯泰拉诺的，是一个非常可怕的女预审调查法官。警方最早的笔录写了她们浑身是血和精液，需要紧急治疗，法官却在这种情况下极为冷酷地审问她们，几乎把她们当作罪犯对待，并将这个案件定性为殴打和伤害罪移交给轻罪法庭。是的，殴打和伤害罪！属于轻罪。而强奸是重罪，应由重罪法庭审理。经过四年荒诞的诉讼程序，犯罪后五个星期就被释放的被告，终于在普罗旺斯地区艾克斯重罪法庭出庭。而且是在充满仇恨和暴力的气氛中，我现在想起来还心有余悸。“选择女性事业”协会的积极分子前来支持安娜和阿拉切利，表达关爱。她们被一群流氓攻击、侮辱和责骂，这伙强奸犯的帮凶在警察的默许下，第一天就包围了不大的法庭。第二天，他们甚至堵住了通往法庭的路，在两个年轻姑娘到达时，疯狂地喊道：“婊子，娼妇，同性恋，被操屁眼的。”我的一个女同事被打了耳光，另一个被吐了一脸唾沫。我自己也遭到殴打和威胁：“如果你让他们坐牢，我们就要你的命。”我不得不向总统喊话。今天，很难想象这样的审判在我们的父权社会曾经引发轩然大波，也很难想象这两位女性需要多大的勇气才坚持上诉，绝不低头。

辩论也是一样的情况。它们暴露出极为原始的、大男子主义的、无耻的心态，以至于审判对原告来说又是一次心理折磨。想想看，尽管施暴证据确凿，那三个人居然有脸说，两个露营的年轻女人是自愿的。惯用的手段！他们说，大家也就是想一起玩玩，找乐子。还说这种经历不可能对受害者造成伤害，因为他们将她们引回了“正轨”。您可以理解为，异性恋无疑让审判的主角、陪审团、法官、公众、律师团结一致，被告与他们形成了心照不宣的默契。能观察到法官之间似乎达成了（默认的）共识，还有听众的（哄笑）。太过分了。两个女人之间的爱情纽带，不仅不能进一步证明她们不想与三个男人发生性关系，反而变成了不利证据。同性恋给她们贴上了社会边缘人的标签，道德败坏，对男人的憎恨就足以说明她们的控告属于诽谤。我为此感到震惊。

遇到暴力的那天，强奸就将死亡传染给了女人。死亡与她们的生命以令人恐慌的平行方式共存。安娜和阿拉切利在我们家住了几天后，就是这么给我们解释的。为了准备诉讼，我们交谈了很长时间。通过做饭、吃饭和交谈，她们逐渐说出真相：这种“活死人”的感觉。安娜的母亲在法庭上证实了这一点，她发现她们时，她们“蜷缩在医院病房最里面，像惊恐的小动物”。但这并没有阻止攻击、谎言，还有试图确认她们是否拼命反抗的严格审讯。所有的强奸案审判一向如此。有一天，我在法庭上厌烦地喊道：“你们还想怎么样？一个被强奸的女人只有死了才值得尊重？死于反抗？难道她的可信度必须以死亡为代价吗？”我见过这样的案件。我还碰到过一个年轻姑娘，她想要逃跑，跳进一条小溪后抓住树枝，向她行凶的人砍掉了她的手。占有女人的身体不是很正常吗？战争也好，和平也好，度假也好，工作也好，它不都是战利品吗？文化、教育和宗教不都认为男人控制女人是很正常的吗？对许多人来说，强奸不就是稍微过了头的打情骂俏吗？艾克斯法院的值班警察就是这么想的，他对身后的人喊道：“嘿，马泰奥，你做爱，然后被送上重罪法庭。你想想看！”真可悲！一个男人强奸一个女人是对爱情犯罪。是对西哈诺（法国作家埃德蒙·罗斯丹的戏剧作品《西哈诺·德·贝热拉克》的主人公）所说的“永恒的瞬间”犯罪。更糟糕的，它是靠力量优势完成的，表达了对另一方的身份的蔑视和否定。正因为如此，我认为它简直就是惯常的法西斯主义行为。

为了对这种绝对罪行的影响进行思考，分析它表现出来的社会文化病理，给出如何让受害人恢复女性尊严的建议，我传唤了所谓的品格证人。法庭庭长异常粗鲁地拒绝听取他们的陈述。“您在现场吗？”他问道，“您是目击证人吗？”得了吧，强奸的时候从来没有证人，有证人的话就能希望强奸不会发生。他并不想多听，直接动用武力，甚至叫来了警卫，把紧紧抓住证人席栏杆的证人拖走。“您不是目击证人。您无权发言。出去！”阿莱特·拉吉耶（法国政治家，托洛茨基派工会活动分子）喊道：“但她们是我的姐妹！”她死也不肯放手。“不，我不会出去的。”她为了盖住嘈杂高声喊道，“如果是抢银行……”她的意思是，这种罪行会受到重视，惩罚也会更严厉。她没能说完。“警卫，把证人赶出去！”警卫向阿莱特走去。他们差一点就要抓住她了。我喊道：“别碰她！”我挡在她和他们之间。“别碰我！”我补充道。不可能打起来。有谁见过穿制服的警卫在重罪法庭中央抓住穿长袍的律师？他们停住脚步，目光转向了庭长。我拉着阿莱特的胳膊一起走了出去。庭长在极度混乱的场面中决定：“暂时休庭。”

显然，闵可夫斯基教授、皮埃尔·埃马纽埃尔（法国诗人，法兰西学院院士）院士，以及我想听取证词的来自各行各业的女议员们，既不是目击证人，也不是原告的品格证人。但是，他们是能够正确评判这项罪行的知名人士。简而言之，是能够将文化带入法庭的人。去改变我们的想法和习俗。这一直是我想做的。他们被赶出法庭后，在艾克斯法院的台阶上对电视台、广播和报纸发表言论。我向他们提问，记者们转述了我觉得很重要的信息。然后，我们继续与本质上歧视女性的司法作斗争。一场女权主义的斗争。以所有女性的名义，被侮辱的和被冒犯的女性。一场为了我们所有女性的斗争，包括我在内。因为我辩护的时候，真切地感受到我也在为自己辩护。女性事业是存在的。

三名被告被判了重刑。我们发表了法庭辩论，而“选择女性事业”，我的协会，着手准备新的法案。判决后的第二天，法律提案就送到了参议院的办公桌上，证明艾克斯的诉讼案件震撼了公众舆论。一九八〇年十二月二十三日的法律修改了强奸的定义，从此涵盖了所有性侵犯，包括以前仅被定义为“猥亵”的行为。只有受害者才能请求宣布不公开审理。女性权益保护协会，如“选择”（即“选择女性事业”），可以与被强奸的女性一起提起附带民事诉讼。这是一个不容置疑的进步。

题图来自电影《呼啸山庄》

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一部揭示机构养老多重矛盾的田野力作

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最近关于老年的出版物颇多，和更年期主题类似，这既是探讨某种生命状态，也是探讨身份和处境。《薄暮时分》是一份博士论文，田野对象是苏南地区的两家养老院，它“看见”的不仅仅是养老院里的老人，还有把他们送进来的子女晚辈，照顾他们的护理人员，以及作为”孝道外包“最核心的承载主体养老院本身。由此，《薄暮时分》呈现了苏南进入养老院的老年群体的社会关系和生活方式，作者的观察细腻，论述扎实，你能感受到至亲之间的为难，也能感受到陌生人之间的体谅。一个人的薄暮时分要面对太多，即便经济层面不是问题，养老院作为一个解决方案，只是诸多伦理问题的开始而已。

经“世纪文景”授权，我们摘选了其中探讨“性和亲密”的一节内容分享给读者。

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二 性/别麻烦：“第一次都难为情”

2016年7月的一天下午，跟随一名主管，我第一次来到老年公寓的护理区。护理员们都在各忙各的，我便自行来到各个房间熟悉环境。当我走到第三个房间，靠门的第一张床上躺着一位老人，一进门就能看到他裸露着的男性下体（现在想来，应该是护理员刚为其擦洗过身体，还未及时穿上衣裤）。我慌忙移开视线，下意识地觉得自己贸然闯入了一个本不应该进入的异性的空间，而那残留的画面令人感到别扭，甚至还有一点恶心。

但我后来才意识到，在养老院的日常照料中，无论是处理便溺、协助老人洗澡，抑或穿衣、抬抱、喂食等，身体上的直接接触都不可避免。以往所习惯的身体边界和性/别规范忽然被打破，护理员们必须面对陌生住民的裸露身体，包括他们的隐私部位，这对照护双方而言都需要克服一些心理上和道德上的障碍，也可能成为建立另类亲密关系的契机。当护理员几乎都是清一色的女性，在照顾男性老人时尤其容易产生性与性别互动的尴尬，一开始的反应通常是嫌恶、羞耻、抗拒（正如我的感受）。之后，护理员们则逐渐在工作中建立起一种专业主义的冷漠态度。不过，置身于特定的熟人关系，她们也常常对性与身体的玩笑乐在其中。还记得一次午休时间，几名护理员阿姨在我面前兴高采烈地谈论起某些男性住民的“性骚扰”言行，一边开怀大笑，这成了我在田野调查中遇到的最初的“文化震惊”。

鲍里斯和帕雷纳斯 （Boris&Parrenas,2010）指出，照料工作是一种“亲密劳动”（intimate labor）。当原本仅限于私人领域的身体和情感互动随着照料的转包进入市场的领域，这种新型的社会关系既给人带来困扰，同时又潜藏着新的契机。值得注意的是，照护工作所包含的身体亲密性，尤其容易让它与爱欲和性的想象产生接壤和重叠。比如，研究者发现护理人员的抬抱、洗澡等日常照护行为常常会在无意间引起老人的性反应，而机构中的部分老人也会格外期待特定异性工作人员的身体接触 （Danely,2016）。同时，被照护者由于有限的社会交往以及与照护者密切的私人接触，很容易陷入对后者的情感依恋和爱欲想象，这种亲密性既可能给双方带来愉悦和抚慰，也容易引发诸多问题 （Kulick &Rydstrom,2015）。

针对照护中的性/别麻烦——公私边界的混淆、感情用事与专业主义的冲突，以及亲密关系中可能的侵害——一些国家的养老机构制定了严格的专业主义规范，例如限制护理员与住民发展私人感情，严禁照顾以外的身体接触（Stone,2000）。照护工作者也会通过密集的身体规训来打造“专业化”,如约束自己的言语、行为，避免高度性别化的身体表现 （Wainwright,Marandet &  Rizvi,2011）。不过，在大部分养老院中，由于缺乏专业化的培训，护理员们并没有一个稳定的、自上而下的工作脚本可以模仿参照，照护双方只能自发地在日常的具体互动中感知、协商身体与道德的边界，因而也呈现出相当多元的情感表现和互动形态。 在这一节中，我将回到养老院的日常情境，探讨照护中的身体亲密性如何影响照顾双方的主体经验和关系互动，尤其关注护理员如何通过各种工作策略自发地建立双方的边界，而这一边界又怎样随着照护情境和亲密关系的变化而不断流变、拓展。

48岁的小芳阿姨已经在康颐家园工作了两年，她向我回忆起第一天照顾男性老人的情形，充满了强烈的羞耻和畏惧：“第一天来，捏着卵，哎呀（模仿当时恶心、惊慌、手足无措的样子）,要套袋子里去。我想哎呀怎么办啊，明天还要不要去啊，好婆还好一点（笑）……现在是做惯了，无所谓了。”60岁的顾阿姨当护理员才两个多月，被问及第一次照顾男性的情形时，脸上依然露出十分难堪的表情：“现世（丢人现眼）啊，作孽（可怜）,我想想怎么办……后来我想想算了，她们年纪轻的都在弄，我就算了，照去弄了哇，那个难为情啊，实在难为情，现在习惯了倒好一点了，道伙（同事）里她们去捏卵么,我也跟着去捏卵了哇。我家里人一个都不知道的，问起来我就说送送药片、擦擦脸。”

这一过程对老人来说同样意味着羞耻与尴尬——他们不得不向陌生的异性暴露自己的身体，丧失了对身体的自主控制。不过，老人们往往自视为长辈，通常不愿与我多聊这一话题，即使与我最相熟的老郭也只用寥寥几句话带过：“第一次都难为情的。我来第一次大便就难为情的，张阿姨弄我的，穿好衣服把我抱到马桶上，从来没接触过这种事情呀（笑，害羞但又觉得有趣的样子）。”

不同的社会文化建构了不同的性别与身体边界，后者又常常与阶层、年龄、族群等边界以各种方式互相缔结强化。而在当代的性道德秩序下，合宜的性接触必须处在异性恋婚姻或者浪漫爱的框架内（Rubin,1984）。跨越边界的行为则冲撞了既有的分类秩序和道德规则，因而被定义为不洁的、具有危险的力量，人们必须通过分隔、净化等方式来重建秩序，平复道德上的不安 （Douglas,1984）。我在田野调查中发现，面对性/别身体带来的尴尬、羞耻、厌恶等情绪，护理员主要发展出了如下四种划界策略。

第一种是展演专业。在照顾过程中，护理员会尽量表现出自己的专业性，包括穿着统一的制服，在没有工作任务时避免与老人单独相处，在交流中使用恰当的言语和称呼。机构管理者和护理员通常用“好公”“好婆”来称呼院里的住民，一方面显示了自己亲切的态度，另一方面也强调了与被照护者之间的年龄区隔和长幼辈分，有助于消除有关性的联想。护理员张阿姨说：“男女之间发生关系，要惹得上的才发生关系，惹不上的不可能发生关系的，你只要自己摆正位置。几句话下来，他就知道你这个人正派的，揩不到便宜的。”张阿姨向我列举另一班组的护理员作为反例：“有几个好公年纪轻的时候就花的，他们班头的阿姨去，经常要摸摸这里那里。跟她们平时讲话也有关系，嬉皮笑脸，‘老王怎么怎么样’,他们就觉得这个阿姨讲话有点轻飘了。我们是‘王好公，洗澡了’或者‘王好公，帮你擦身子了’,正规的。”张阿姨认为，正是有些护理员“不正规”、不专业的表现模糊了工作/亲密以及长幼辈分的边界，容易使男性老人产生情欲的想象，从而引发性别关系上的纠葛。

第二种是维系身体边界。旨在维护老人身体清洁与舒适的日常照料包含着大量的直接身体接触，但护理员仍然会尽量减少、避免接触老人的私密部位。比如，在为失能老人洗澡时，护理员会帮助他们冲洗、擦拭身体的各个部位，包括洗头、搓背、洗脚，但往往会避开老人的下体。一般来说，护理员会举着花洒，然后让老人自己“搓一搓”。叶怡廷对台湾地区居家护理员的田野调查也发现了同样的“身体划界”,他们大多秉持着“能洗到就尽量自己洗”的原则，在备妥沐浴液、负责冲洗的同时让老人自行清洗特定部位（叶怡廷，2017）。他们一方面诉诸维护老年人自主性和生活能力的“活跃老化”论述；另一方面也尽量掌握性/别身体的边界，减少可能产生性意味的不必要的身体接触。另外，对于那些居住在独立的单人间或双人间，无须24小时密集照护的半失能老人，除了助浴、清扫房间、分发物品等，护理员基本不会在没有工作任务时进入他们的房间。

第三种是护理员发展出的一系列将老人的身体“去性化” （desexualization） 的策略，从而将日常的性别情境转化为专业化的工作情境。其中，最常见的方法就是把对方的身体客体化，视之为无生命的器官或非人的物。比如小芳阿姨这样讲述她克服帮助男性老人系上集尿袋的心理过程：“首先心理障碍要克服，一个月下来就有点克服了，就是手里顺了，拿上去没有感觉了，摸上去就像摸床栏杆一样了（笑）。刚开始是有点难为情不好意思的，有点怕，尿不湿还歪歪斜斜，现在位置包得准，也不太会湿掉了。”另一名护理员王阿姨也告诉我：“想穿了，就跟动物差不多的呀，动物嘛就是不穿裤子的呀。我第一个礼拜呢还觉得有点难为情的，过了一个礼拜就不了。”这就如同在医患关系中，医护人员也常常将病人的性/别身体转化为医学视阈下身体器官或无生命的物，从而强化专业的医疗情境 （Giuffre    & Williams,2000；刘宏涛、蒋睿，2017）。

第四种是重建道德论述。通过在自我认知与叙事架构中调整自身的位置，强调自己的付出与贡献。护理员也可以借此去除道德上的污名，转而获得一种职业成就感。2017年1月正值寒冬，我到康颐家园看望熟悉的护理员，恰逢一位老人大便失禁弄脏了裤子，同班组的三名护理员合力把他推到厕所，为其冲洗身体、擦拭干净，又换掉内裤和厚重的棉裤。护理员严阿姨向我感慨地说道：“养我到这么大，自己爷和娘都没有这样弄过。”韩阿姨附和道：“真的是，老家伙（指下身）揩得清清白白，自己姆妈都没像这样弄法。”一名护理员陈阿姨也曾骄傲地告诉我：“男的尿在袋子里，你不帮他们擦干净，一个礼拜一定肿，要炎症的。你看我们这里睡七八年没有褥疮什么的，比医院都弄得好。全都要擦好粉，一个都没有烂屁股的。”

在护理员的论述中，正是由于她们日复一日不畏肮脏、精细照料，老人们不仅没有得褥疮，而且每一个都“擦好粉”“清清白白”,这些付出甚至超过了对自己父母的付出——通过强调自己尽心尽责地照顾老人，护理员在这样的叙事框架下建构了利他主义、品质高尚的道德自我，也有助于将身体工作中的负面经验转化为积极的职业成就和情感体验。这一论述框架与集体主义时期的劳动道德一脉相承，工作越是艰苦、肮脏，越能凸显劳动者牺牲自我、服务他人的光荣形象。

不过，以上种种专业化的努力并不一定能够形成具有长期约束力的行为规范，性/别因素仍然常常在日常照护过程中被强调和凸显。尤其当双方形成了熟人关系时，便很容易挑战、瓦解专业化的实践，去性化的身体便又恢复为完整的性/别主体（刘宏涛、蒋睿，2017）。

2017年7月的一天下午，我瞥见两名护理员阿姨在帮一位男性老人洗澡，便不好意思地快步走开，不过洗手间里很快传来一阵笑声。张好公说：“我第一次进来汰浴（洗澡）的时候真不习惯。”一位护理员揶揄他：“你不习惯？女人摸你开心得不得了。”过了一会儿冲澡完毕，我听到张好公让护理员帮他拿一条内裤，护理员假装不给，要他赤裸着下身出来，大家又是一阵嬉笑。事实上，在洗澡和换尿布时，护理员常常与相熟的老人开一些有关身体和性的玩笑，一方面是为了调节气氛，缓解可能的尴尬，另一方面也是为了显示亲昵，建立与老人之间的融洽关系。

还有不少男性老人会主动打破工作与亲密的边界，展现自己作为性/别主体的一面。对此，一些护理员也常常乐在其中，甚至主动参与性的玩笑。我曾好几次听到护理员们饶有兴致地谈论某些男性老人的情欲故事。密阿姨提起之前照顾的一位97岁的男性老人：“（他）摇头晃脑，一天到晚跟你嚼（说）那时候我有八个野婆娘。这个老头真的不得了。”其他护理员附和道：“真的，生命欲望强。”密阿姨继续说：“还有张××,九十七八岁了，现在活着也要一百多岁了，不论看到哪个佣人（指护理员）,都抱牢你，说我好难过，一天到晚这一句。我们就一直去引（逗）他。还有老钱，吃阿姨的醋，你只可以服侍他，服侍了别人，进别的男人的房间他要难过得不得了，跟你闹，也蛮有趣的。”

而面对一部分男性老人在照护过程中故意地贴近、触摸身体，护理员即便在当下有排斥、厌恶的感觉，大多也并未将其纳入“性骚扰”的框架，反而会以“有趣”“滑稽”来对情境进行界定。比如孙阿姨对我说：“这里真是一出戏，杂七杂八都有的，真有趣的。老太婆好点，主要是老头。你只要对他好点，他就来惹事。以前的陈××,去擦身子，他手伸到你大腿，有时候还要被摸……我也不会生气，毕竟他们年纪大了。”

护理员李阿姨也曾向我提及一名80多岁的老人在洗澡时刻意贴近她的身体，甚至提出过分的要求：“哎，洗澡的时候非要叫我帮他。老家伙，八十几岁倒还可以那个。（那你有没有骂他？）我就说‘你做啥啦’（故作威慑的语气）——蛮滑稽的呀，那个老家伙。”可以发现，李阿姨在最后话锋一转，对“为老不尊”的指责已经悄然转化为“滑稽”这一道德无涉的描述。

在养老院的日常互动中，专业边界被挑战、瓦解的这一过程常常伴随着玩笑、嬉闹，以及新奇、愉悦的感觉。不少研究者也指出，羞耻并不只是负面的情绪 （emotion）, 而是一种富有生产性的情动时刻 （affect）。它形成一个丰富的、变化的瞬间，可能同时激发恼怒、愉悦、快感等感觉（feelings）（Sedgwick &  Frank,1995）。道德上的肮脏感其实也潜藏着打破禁忌的愉悦，正如我们在感到嫌恶的同时往往又可能被那一对象所吸引 （Miller,1997）。 不过，要理解这些有关情欲的互动以及其中复杂的情感状态，我们无法泛泛地在理论或概念上讨论情感及其规则，仍然要回到养老院这一特殊的照顾场域，以及照顾双方所形成的另类亲密性。在这里，“另类”一方面指的是交织着照护与情欲的亲密关系形态，另一方面指的是不同于社会固有想象的“老年之性”。

在中国的传统文化规范中，老年人尤其被定格在父母尊长的角色中，各种社会论述也都回避了他们作为性主体的一面。 正如周柯含和黄盈盈（2019）指出的，“老年无性”的观点将老年的意涵窄化，忽视了老年生活中丰富的情感和身体经验，同时也把性窄化为性交，而忽视了拥抱、抚摸、言语交流等其他亲密行为的重要性。事实上，即便是身处养老院的高龄、失能状态下的老人，依然会有勃发的情欲。而伴随着身体的变化，老年人对于性的需求也更多表现为对身体接触和爱抚的渴望，以及交往中的亲近和温情。就像一位护理员说的：“他们都不能起来了，嘴上还要占便宜。有的可以走的，还会去拉好婆，摸一摸。”而正是通过这些性表达，老年男性得以维系或重塑自身的男性气质，以及作为情欲主体的位置（Sandberg,2013;Wentzell,2013）。

从护理员的话语中可以发现，老人的这些性表现通常被形容为“有趣”“滑稽”“不得了”,换言之，这是一种充满着新奇和趣味的“反常性”。这恰恰反映了在社会的“常态”想象中，老年人应该与性无涉。尤其在强调孝道和敬老尊长的中国文化传统中，老年人总是与威严、慈祥、和蔼等形象联系在一起，他们的性/别身体和爱欲以及他们对于亲密关系的渴望，常常为自己所隐藏、遮掩，也被社会所忽视。正是在这种观念框架之下，“老年”与“性”的联结便形成一种反常——如护理员们所形容的“不得了”“生命欲望强”。这些作为“异类”的老年人突破了以往的社会想象和行为规范，反而被认为是新奇有趣、充满生命力的。

此外，护理员之所以用相对轻松、愉快的方式来对待老人的性表现，另一个关键原因在于养老院中的照护关系颠覆了传统的性别权力秩序。由于失能、衰弱的身体状况，男性老人高度依赖他人的照料，他们动作迟缓、体力衰退，甚至难以自主行动，因此在护理员看来，老人的情欲表现并不可能造成任何实质性的危险或伤害。换言之，无论性器官是否有反应，他们几乎都已不再被视为具有性能力/性威胁。此时，在性别权力关系中处于优势地位的护理员可以大胆地成为欲望对象，甚至反过来“调戏”对方。另外，护理员也常常因为对方身为老年人而表现出一种格外的宽容，正如上文中孙阿姨所说：“我也不会生气，毕竟他们年纪大了。”正是由于察觉、体谅这些老年住民在身体、心理、社会处境上的多重脆弱性，不少护理员会更加包容他们种种不合情理的表现，避免伤害他们的感情和面子，这也是照顾伦理的另一种体现。

可以发现，在养老院寂寂无聊、例行公事的日常生活中照护中的性别互动也成为激发另类亲密性的契机。这与我们想象中的工作场景中的“性骚扰”有着很大的不同。一来，这一概念似乎尚未穿透到养老院的日常生活中，影响人们对性/别互动及情境的认知。二来，套用这一概念本身恰恰可能遮蔽性/别关系与年龄、身体能力、文化观念的交织影响，使我们忽视其中多元异质的身体和情感经验。在我看来，照护双方都在这种“未必会发生什么”但充满张力的互动中感受到情欲的流动和生命的能量。甚至去世多年的老人仍然作为“有趣的性主体”存活在护理员的共同记忆中，成为某个工作日午后愉快分享的故事。

题图来自电影《年轻气盛》

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那一代人的消失，带走了一个热情而富于正义感的时代，当今时代有充分理由对政治狂热保持冷淡，而稳健的尝试也忠告人们：宁可生活在平庸的时代。

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《中产阶级的孩子们》讨论发生在欧美的1960年代青年运动的本质，在资本主义发展历程里扮演了何种角色。当年的“革命者”颠覆了什么，又为何被下一代颠覆：资产阶级在贵族阶级阴影下的文化自卑和道德内疚，最终成为他们的孩子反抗的着力点，但归根结底，这并不是一场根深蒂固的革命，而是对文化和生活方式的变革。

当政治权力和文化反叛剥离，意识形态并没有发生本质改变，但是覆盖其上的话语和形式都在无形之中作了转换。转换后的话语，比如“中产阶级”、“全球化”和“白领”，如何成为资本主义下一轮语境的基础。“中产阶级的孩子们”在经济和消费意义上从未成为反叛者，他们只是想要不同的文化话语权，并且也成功实现了这一点。

经“生活·读书·新知三联书店”授权，我们摘选了其中一段发布如下：

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老资产阶级历经好几代人的功夫和两次革命，而且付出了巨大的成本，如农村的凋敝、环境的破坏、战争、阶级对立和流血等等，才把资本主义艰难地由前现代推进到现代。但新中产阶级只花了不到一代人的时间(从20 世纪50 年代到70 年代)和极小的社会成本，仅仅通过一次革命，就把资本主义从现代推进到后现代，即资产阶级同时占有政治霸权和文化领导权的时代。在这个时代，资产阶级完全可以按照自己的经济利益、道德追求和美学旨趣来书写自己的历史，来塑造自己的形象。资产阶级不再有内疚感和犯罪感，相反，它成了把受苦受难的人类一步步带入繁荣、正义、美好、民主、平等的福地的摩西。哈耶克派的学者们从30 年代起就致力于恢复资本主义的历史名誉，但直到70 年代他们才找到大批的响应者。如今，老左派的那些经典话语，无论是“资产阶级”“工人阶级”“阶级斗争”，还是“资本主义”“血汗工厂”，听起来全都带上了古朴的色彩，像是几百年前发生的事，似乎不再有现实的对应物。

重新命名

等级制文化和传统道德的瓦解，给社会生活带来了广泛的自由。在价值中立、多元文化和道德相对主义的保护下，一切种族、文化形态、思想潮流、艺术实验、性行为方式都被认为具有同等合法性，而且事实上已开始通过立法保障其权利。黑人不必再为其肤色而感到低人一等，单亲家庭不再被认为不道德，同性恋婚姻在某些地方正日益合法化，而婚前性行为早已成为自然而然的事。此外，诸如艺术中的实验、个人的穿着打扮等等，无论怎样出格，都不再引起舆论大哗。制度和人心似乎都具备了一种无限的宽容，其深不可测的容量，甚至使反叛者都感到绝望。

这种几乎贪得无厌的包容性，具有两个可怕的后果:其一是它不断把异己因素无害化，并要求更多的异端，结果逼得反体制分子像订单不断的供货商那样，忙于制作反体制商品，以增加体制的荣耀，直到他江郎才尽;其二是它把反体制变成一种时髦，以致连体制中人都觉得做反体制者才有个性。体制的这种包容性，使任何反叛力量都找不到敌对目标，反倒成了体制的合法性证明。

但还有一个更深刻的后果，那就是把一切道德词语转换成了 “价值中立”词语。这并不是说，剥削和压迫的现象在后现代社会消失了。并没有消失，而是要么被转移(如西方的“血汗工厂”经由全球化转移到第三世界)，要么从名称上被替换了。在自由、平等、多元、价值中立的后现代幻象下，存在着一种不见行迹的意识形态操作。

实际上，资产阶级通过60 年代运动夺回文化领导权后，其意识形态的重建工作便在悄悄进行，而且以“价值中立”的社会学的面目出现。资产阶级仍是资产阶级(但更乐于使用“中产阶级”这个名称)，但已不再是贵族和社会主义者所说的那个“粗俗”“脑满肠肥”“冷酷”“唯利是图”“斤斤计较”的资产阶级。一切可能使人联想到剥削和压迫的词汇，都被暗中替换成了中性的社会学术语，而左派意识反倒被认为是一种意识形态偏见或有害的乌托邦理论。我在下面列出一些当代社会学经常出现的关键词，它们是那个庞大的替换工程的一个组成部分，体现了一种变化了的价值观—这种价值观，只对西方和中产阶级有利。

(1)以“中产阶级”替换“资产阶级”:本来，“中产阶级” (middle class)和“资产阶级”(bourgeois)是同时出现的词，是英国贵族和法国贵族对新崛起的市民阶层的命名，与德语中的“市民阶级”(Bürgertum)同义，当初都有贬义色彩。它们在法语和英语中分别还有一个更带讥讽意味的同义词— “nouveaux riches”和 “newly rich”(“暴发户”，又译作“新贵”)。当然，阿诺德在《文化与无政府状态》中宁可用《圣经》中的Philistine(非利士人，引申义为“庸俗的人”)来命名19 世纪的英国中产阶级。由于这个新崛起的阶级不安于贵族上流社会与下层社会之间的中间等级位置，而欲凭借日益雄厚的经济势力爬上更高的等级，因此扰乱了一向稳定的传统社会等级，引起了贵族阶级和下层阶级的恐惧、不满和仇恨。城市里的无产阶级起初把同样生活在城市的资产阶级当作自己的同盟者，与贵族和农民所代表的旧制度展开斗争，但不久，无产阶级就意识到自己在摆脱贵族的政治压迫后，并没有成为自由人，而是成了雇佣劳动者— 一种在市场上出卖自己的身体的特殊商品，受资产阶级的剥削。马克思和恩格斯在1848 年《共产党宣言》中说:“我们的时代，资产阶级时代，却有一个特点:它使阶级对立简单化了。整个社会日益分裂为两大敌对的阵营，分裂为两大相互直接对立的阶级:资产阶级和无产阶级。”

不过，与资产阶级对立的还有一个阶级，即贵族阶级，它对资产阶级的不满情绪，马克思称之为“封建的社会主义”:“其中半是挽歌，半是榜文;半是过去的回音，半是未来的恫吓;它有时也能用辛辣、俏皮而尖刻的评论刺中资产阶级的心，但是它由于完全不能理解现代历史的进程而总是令人感到好笑。”〔1〕但贵族阶级不光刺中了资产阶级的心，还控制了资产阶级的文化资源，如大学、研究所、科学院、出版社和刊物，虽然它在社会政治层面日益衰微，可在文化上却拥有绝对的优势。这就像作为被压迫或被剥削者的无产阶级拥有极大的道德优势。实际上，贵族和无产阶级分别控制着资产阶级时代的美学领导权和道德领导权。因此，《共产党宣言》中的这一段刻画资产阶级形象的文字，文化贵族也会赞同:

资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然首长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的“现金交易”，就再也没有任何别的联系了。它把宗教的虔诚、骑士的热忱、小市民的伤感这些情感的神圣激发，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。总而言之，它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削。〔1〕

无论是在贵族高级文化中，还是在社会主义左派的政治话语中， “资产阶级”都是一个有罪的名词，就像它的那两个同义词— “中产阶级”和“市民阶级”。在60 年代运动中，新左派也没有区分 “资产阶级”和“中产阶级”，而是把它们当作同一个词使用(所以我在行文中也在相同的词义上交叉使用这两个词)。但60 年代运动后，“资产阶级”和“中产阶级”却成了两个词:前者被认为是一个左派政治术语，是一个历史词语，由于它已经渗透了左派意识形态、历史罪恶和历史联想，因此实际上被“价值中立”的新社会学废止了，免得它激发政治意识。60 年代之后，我们难得再看见这个词，除非是在历史的意义上。另一方面，“中产阶级”这个词却流行开来，变成了一个中性词，后来就越来越获得了一种褒义。

资产阶级从托克维尔1835 年的《论美国民主》中找到了“中产阶级”一词的一种几乎被忘却的词义。小贵族出身的托克维尔把 “中产阶级”看作一种进步的力量，是民主的基础。这对一直饱受打击的资产阶级来说，是一个莫大的安慰。所以，当60 年代运动使资产阶级夺回了文化领导权之后，其社会学就只会承认“中产阶级”的存在，而与之同义的那些历史名词，如“资产阶级”“暴发户”“非利士人”等等，全都从新社会学的语汇库中消失了。试问，当今，有谁会认为做一个“中产阶级”是一件在道德上有愧疚感、在美学上有自卑感的事? 60 年代运动成功地瓦解了文化等级制和传统道德，也就成功地为资产阶级洗刷了文化和道德上的恶名。资本的力量并没有消失，而是比以前任何时候都更强大，但掌握资本的那个阶级却不再被称为资产阶级，而是中产阶级，尽管它在众多情形中并不意味着“中间阶级”。它既可以指年收入几万美元的人，又可以指年收入几百万美元的人，所谓“上层中产阶级”、“中上层中产阶级”、“中下层中产阶级”及“下层中产阶级”。

新社会学对资产阶级的重新命名获得了巨大的成功，甚至连左派情感浓厚的第三世界也接受了这种说法，以西方的中产阶级来指代本国的新富阶层(尽管它只占总人口的少部分)，仿佛只要中产阶级在本国人口中达到一定比例，民主政治就获得了坚定的未来保证。对中产阶级的这种期待，使本来一身铜臭的资产阶级变得和鸽子一样纯洁— 西方资产阶级不仅改变了西方左派的话语，甚至也改变了东方左派的话语。在中产阶级的新形象前，左派的批判能量显得不知所措，再也不敢直呼资产阶级，以免别人笑话自己是一个脾气乖僻的愤世嫉俗的人，一个停留在已不再使用的历史词汇中的古怪家伙。

(2)以“白领”“蓝领”替换“小资产阶级”“工人阶级”:以着装的特征来对一群人进行命名，是一种常见的修辞技巧，例如法国的“无套裤党”和纳粹的“褐衫党”。但就衣领的颜色(实际是衣领的干净程度)来命名，却不常见。无套裤党人的确穿条纹布长裤，正如褐衫党把褐衫当作自己的制服，因此，“无套裤党”和“褐衫党”不仅是一种借代手法，而且可以从人群中辨认出来。但“白领”(white collar)和“蓝领”(blue collar)却只是隐喻，其对象分别是“小资产阶级”(脑力劳动者)和“工人阶级” (体力劳动者)，不可能据此从人群中把他们辨认出来，因为一个脑力劳动者可能穿蓝衬衣，一个体力劳动者也可能穿白衬衫。假若这两个词并不是指衬衫衣领的颜色，而是指衣领染上汗渍的程度，那也并不是一种百试不爽的标准，因为它与汗腺发达的程度有关。当然，这两个词可能暗示不同的工作环境，即“白领”指干净的办公室工作，而“蓝领”则指肮脏的车间工作或野外工作。但足球队员、人类学家、考古工作者或《国家地理》的摄影记者的衣领也可能经常浸满汗渍，但他们并不是新社会学所说的“蓝领”。另一方面，由于产品质量要求而通常非常干净的电子装配车间的女工们的衣领却可能一尘不染，可她们照样是“蓝领”。米尔斯在《白领》一书中，把白领称作“新中产阶级”或“办公室人”，因为他们尽管没有金融资本，却拥有另一种资本— 专业知识。这是所有权和经营权分离后出现的一个代理经营阶层，依靠其专业知识从事管理、设计、文秘等办公室工作。他们的富裕程度介于老板与普通雇员之间，是小资产者;此外，由于他们依靠的是专业知识，因此是一个受过高等教育的知识阶层。这也是大学生毕业后的头一个社会台阶，他们从这个台阶向更高的台阶攀登。

以“白领”和“蓝领”来替换“小资产阶级”和“工人阶级” 或“脑力劳动阶层”和“体力劳动阶层”，并不是出自修辞目的，而是试图把一组等级制概念(知识阶层与劳动大众，或者脑力与体力)暗中转换成一组科层制概念，从而不使人产生政治联想。毕竟，衬衫只是外在的服装，不是人的真正身份，以衬衫来替代身份的称呼，就能有效地隐藏真正的身份，仿佛身份的差别只在于穿什么衬衫。“白领”和“蓝领”使身份概念外在化或表面化了，它们很难使人联想到不同的社会阶层及其阶级意识，而是联想到颜色或汗腺。

(3)以“劳动密集型企业”替换“血汗工厂”:“血汗工厂” (sweatshop)是左派政治经济学术语，指那些雇员多、工艺简单但劳动强度大的工厂，例如服装厂、钢铁厂等等。60 年代中产阶级大学生经常使用这个词来称呼父亲的企业，令资产阶级感到不安和内疚。但60 年代之后，再也看不到有人使用这个词了。这并不意味着“血汗工厂”已经消失，而是从西方转移到了第三世界，只不过换了一个抽象的新名称— “劳动密集型企业”(labor-intensive industry)，仿佛它们与“技术密集型企业 ”(technology-intensive industry)或“资本密集型企业”(capital-intensive industry)的唯一区别在于，它是一种人手众多的简单劳动。它强调的是“密集”，而不是工作条件。这个新名词使人联想不到残酷的剥削和压迫，倒有一种集体进行劳动的节日景象。此外，这种企业还受到第三世界的欢迎，被认为给第三世界带去了资金和就业机会。

(4)以“全球化”替换“西方化”“殖民化”:“全球化” (globalization)是一个新词，指资本、技术和劳动力的全球流动。

“全球化”令人联想到麦克卢汉发明的“地球村”(global village)，仿佛地球真的成了一个你来我往、彼此亲密无间的小村落。但资本、技术和劳动力的流动并不是双向的:技术保留在西方，资本则流向第三世界，为的是利用那里大量的廉价劳动力和原材料，获取资本收益的最大化，然后利润又流回西方，在全球形成了一条从落后国家到发展中国家再到发达国家的食物链:原材料市场→“世界工厂”→资本- 技术市场。文化方面更是如此，西方文化正日益向地球各个角落渗透，灭绝当地的文化。全球化只不过是西方化(westernization)的一个比较动听的名称而已，它盗用了全球的名义，实际上仍是地方的。这个过程本身并不新，殖民时代早就开启了这个过程，那时被称为“殖民化”(colonization)。此外，全球化还不仅仅意味着经济的整合，还是政治和文化的整合，因此是比老殖民主义更广泛、更深刻的殖民化。但殖民化、殖民主义、殖民者这些古老的政治词汇抖搂了西方资本的真实意图，令人颇感尴尬，而全球化则是一个令人愉快的词。

尽管第三世界日益沦为西方的原料产地和商品市场，尽管发达地区与不发达地区的经济差距日益悬殊，尽管第三世界在与西方的贸易中处于不对等的地位，但这一切不再被看作殖民主义，而是全球化，一个所谓“历史必然”的过程。全球化的理论家把全球化的最初系统表述追溯到1848 年《共产党宣言》，其中有这么一段话:

资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了......过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所替代了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。〔1〕

但接下去的那一段话，却说明马克思和恩格斯并没有陶醉在这个世界大同的幻象中，而是对其有着充分的警觉:“资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族— 如果它们不想灭亡的话— 采用资产阶级的生活方式;它迫使它们在自己那里推行所谓文明制度，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。”〔2〕马克思和恩格斯实际从语义上把“全球化”还原成了“西方化”，即所谓的全球化无非是西方资产阶级的全球化，是西方资产阶级向全球的扩展。

但全球化的理论家却再一次以“全球化”这个虚假概念来替换 “西方化”，掩盖了其中的权力关系，这样，西方化就成了一个无罪的过程，因为它以整体的名义(全球)来掩盖局部(西方)利益，从而获得了整体概念通常会有的那种合法性。第三世界人们对“殖民化”和“西方化”有痛苦的记忆，也会有一种被迫失去民族身份的耻辱感，但“全球化”— 尽管其实际的核心含义是“殖民化” 或“西方化”— 却令人有一种世界大同的幻觉，仿佛它意味着地球上每一个国家或民族都获得了同等的尊严，都成了世界公民。

(5)以“西方民主社会”替换“西方资本主义社会”:像前面几个被替换的词一样，“西方资本主义社会”(western capitalist society)也是一个因荷载过多历史意义和意识形态而用起来颇感尴尬的词。它在非西方世界，尤其是前殖民地世界，唤起的是一种被掠夺、被统治、被屠杀、被侮辱的历史联想和历史体验，与“西方殖民主义”(western colonialism)和“西方帝国主义”(western imperialism)重叠在一起。民主是资本主义体制的一个核心特征，无疑也是资本主义合法性的基础，但它并不是资本主义的全部特征。“西方民主社会”(western democratic society)是冷战时期西方阵营的意识形态建构的一部分。把“西方资本主义社会”改称为“西方民主社会”，在修辞学上是一种以部分暗示整体的借代法。但取哪一个部分，却体现出意识形态的暗中操作。在苏联的意识形态话语中，“西方资本主义社会”是一个“剥削社会”，因为“剥削” 也是资本主义的一个特征。假若以诗人拜伦高贵的头颅来指代他，那么他就是“绅士中的诗人，诗人中的绅士”— 这是他的一个女崇拜者对他的赞美;但土耳其人却大有可能把这个掺和到希腊战事中的英国人鄙夷地称作“那个英国跛子”。

另外，法治也是西方资本主义社会的一个核心特征，但冷战时期西方的意识形态家为何不把西方称为“西方法治社会”?“法治” 这个词，能让柏林墙那一边的人联想到什么?他们并不缺乏法律制度，其复杂程度不亚于西方国家，而“法治”让他们联想到的无非是警察、律师、合同、法庭、监狱等一系列具体的意象。显然，它不具备多大的召唤力。但“民主”就不同，很难说它具体指什么(难道四年一次的选举就等于“民主”?)，因为它主要是一种理念，是一个政治乌托邦，能够立即唤起政治革命的热情。这也是中国五四新文化运动提出“民主”与“科学”的原因。假若它提出“法治”与“科学”，则革命性和号召力就大打折扣了，像是改良主义的口号。

“西方民主社会”像乌托邦一样高悬在柏林墙的西侧，使东侧的人浮想联翩。既然西侧是民主社会，那东侧就是其对立物— 专制或独裁政权;有时，它也被西方领导人用法语里的“régime”一词代替(小布什总统不久前谈到朝鲜时就交替使用了这几个词)，刻意使人联想到法国1789 年前的“L’Ancien Régime”(旧制度)。这些名词被西方的电台、报纸和书籍不断重复后，就变成了顽念。本来内容丰富的资本主义和社会主义，现在都被“扁平”化了，成了“民主”与“专制”的对立。这种词语替换，使东方阵营在道德和合法性上处在了致命的劣势。既然东方的意识形态家不能再为东方政体提供一种令人信服的意识形态，而只能以暴力来维护它，那它至少在政治上就不可避免地走向衰败。东德人把越过柏林墙逃向西方，看作逃向自由世界。当他们进入“西方民主社会”并获得了自由后，却发现这还是一个“市场社会”，这就如同美国南北战争期间从奴隶制的南方逃到自由的北方的黑人发现自己自由了，成了劳动力市场的一个自由劳动力。

词语替换，是为了去掉以前的词语中所包含的历史痕迹，因为，在东西方的关系史中，历史对西方是不太有利的。只有当中产阶级获得了文化领导权，才可能对词语进行大规模的替换。但中产阶级的文化领导权似乎并不十分稳固，它在历史中处处发现于己不利的东西，因此它才以新词汇来取代旧词汇，试图以新词汇来把自己从历史中拯救出来。

……

题图来自电影《不要太期待世界末日》

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这是一个关于流动、离散和漂泊的故事，也映照着当下普通人的生活状态。

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索耳的这本长篇，或许也可以拆成若干小长篇来读，但一个个故事走马灯般走过，几乎毫无缝隙，只有语言的转换让你觉得，哦，又是换了一番天下。首先要说的是这小说的语言，粤语和潮汕话打头再加上粤西的方言甚至还有更小的语种，可以进入的人会有切肤之亲，如果进不去，其中音律节奏也颇为可观。方言写作的风险，是可能会把文化之外的读者隔绝在外，尤其是连篇累牍如站瀑布之下。索耳仅仅在深圳那章故事里走入了普通话的语境，对于一本数十万字的长篇小说来说，这相当勇敢。

但又何止如此，《伶仃世》的故事说来并不复杂：一位去国远游的南洋商人、一户不肯上岸的水上人家、一对流连失所的西贡归侨姐妹、一个在“世界工厂”打工的外省人……但是个中史料和场景细节，密度之大，目不暇给，某一段的场景完全可以驻足停留，但节奏感又像海浪一样把你推向下一个段落，故事们并没有清晰的冲突走线，亦如置身茫茫大海，随浪而动，在遥远之处似有某个停留之处。

经出品方“新经典文化”授权，我们把小说中的一段发布如下：

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上车之后我恍惚、眩晕，感到自己陷入了这男的和大姐的同谋。列车开出去没有回头箭，你常感它是死的，不过是一块会动的铁皮，但它又好大胃，多少人都吞得下，行李架塞着人，座位底下躺着人，车厢连接处咣咣当当吵翻天，也围着一圈人。大锅炉热气蒸腾，是火车的肝在生气。文身男坐在过道边，给我让个屁股大的位置，他给我递烟，我摇头，他那支烟便杀回去，进他的嘴里，燃起冰蓝色的雾霭。他挺得意，肯定觉得帮了我大忙，毕竟这火车可不是想上就能上。我痴坐着，心里却还在犹豫是一直坐到终点呢，还是下一站偷偷溜了算了。若文身男一直这么蹲着我，也不好脱身。他烟抽完，狼狗般的眼神一时望向我，一时闪向车窗外出苗不久的稀疏农田，过了一会儿，车速慢下来，铁轨上的声音更响，他的半边脸颊游入一点信号灯黄白交替的光，顿时变柔和起来。他突然转过头，跟我聊天。他声音嘶哑，普通话里夹一股河南口音，有点好笑。开始时，我们说话有一搭没一搭。他问我，有对象没？我说有。他说噢。随后我补一句，在深圳做厂工呢。他说，那你这次去深圳，是找她吧？我心里默道，还不是被你拐上车的，还能怎么办，去那边当然只能找她了啊。他见我不答，接着说，对象还是要看管好，大城市都是花花世界，他见过不少人，家里都订了婚的，去那边半年不到，变单飞鸟了。在乡下，我听过很多类似的口吻，那些说“我见谁谁谁怎么怎么”的，一般都是他自己的经历，但文身男不是。聊多几句，我才知他在深圳也有个女友，在人民南路推销纽崔莱的倍立健片，感情可好了。我暗想，他这长相，文身青面獠牙的，女的就是想分也不敢分啊，进一步讲，女的敢分，别的男的也不敢接盘。后来听他讲起他的职业，更印证了这一点。他给几个大老板做过马仔、保镖、打手，有时钱不能解决问题，老板就付钱让他解决问题。挥一拳三百块，踢一脚四百五，但更多时候是靠眼神瞪。光站在那里用眼瞪就行了，不战而屈人之兵，要练眼神，盯电焊的弧光，瞪野生动物园的美洲狮，跟康宁疯人院的病人比谁先眨眼。眼神值无价。老板的钱来得比印刷机还快，唰唰唰，但越有钱的人，其实越软越脆弱，跟面条似的，一碰就卷缩起来。前年他跟一个港商混，港商是做丰胸内衣生意的，广告打得唬人，一周见效挺挺挺，一月大一圈，三月成波霸，其实穿上那东西跟上刑没差，这头钢圈拉，那头磁石吸，搞得胸部充血肿胀起来，看上去是大了，但偏偏在有些人身上就不起作用，还把胸部箍坏了，乳腺增生，最后要去切乳，人家丈夫怎么忍得下这口气，身上藏把刀，找准机会，从街角突地扑出来，也去修港商的乳。文身男说，正好那次他离港商远了一步，反应慢半拍，港商即被凶徒扑倒在地。他这位港商老板，三十几岁的精壮汉子，平时出门打tie穿油亮皮鞋，讲话半句不离屌撚鸠柒閪，小喇叭，雕那星，钓蟹臭蟹老虎蟹，此时却也好笑，头尾缩地，只剩哆哆嗦嗦乞几声，还是他及时冲刺过去，用胳膊挡了凶徒的一刀，大裂口血汩汩流。即便这样，事后他还是丢了饭碗，就因为他慢的这半拍。文身男话茬子一开，停不下来，我听得倒是挺过瘾的，哪里还有下车的念想。他问我，是不是第一次去广东，我说是。他说，你得好好感谢我，不是我这个过来人，谁教给你这些，出门在外，第一要义是平平安安，对吧？说起来简单，实际上难得很呢。现在想来，我碰上文身男确实算是一种奇缘，那种聊天此后不会再有第二次，其伴随而来的奇妙感觉也是。得亏了他的铺垫，我获得了一层比“拖牛车彬”的故事更深的认识，那就是我此去不只是捞金捡宝的，还是去冒险的，蹚暗河的，在长坂坡杀到七进七出的，是动画片里方脑袋的主人公莱克掉到魔方大厦里了。可当年谁给文身男当过指导呢，没有，所以吃亏只能硬着喉咙吞。他说，他前几年第一次去，在广州一下车就给上了一课。火车站乌泱乌泱都是人，挑担的，倚着蛇皮袋睡觉的，卖假票的，敲诈勒索的，偷东西的。护好钱包最要紧。他当时只是低头系个鞋带，贴身的腰包就没了，气得直跺脚，挠破头皮想，也只能去佛山找老乡借钱。用两条腿走过去的，从下午走到深夜，又从深夜走到清晨，就到了。夜路很空旷，没什么灯，你感到黑夜是从很远的地方来的，跨过天际，此时夜还勾着一丝蓝，落到山岭和树木上就全黑了，后者最可恶，最黑也最吓人。有时暗中有光点在闪烁，怀疑是老虎或豺狼的眼，但老虎豺狼有什么可怕呢，又不是拦路的劫匪。等近了，轮胎刮路面沙沙响，才知是夜行的货车。走过那种夜路，你就知道，光天白日有多舒服。

我们几乎聊了一路。说实话，车厢不是聊天的好地方，挺吵挺闹的，瞬息万籁，除了车厢自身的鸣震，妈妈怀里的婴孩会哭喊，音乐系的学生拉二胡，隔壁座位几个同乡聚在一起，用矿泉水盖盛酒喝，猜拳玩闹，更有不少在车上谈生意的，开口闭口就是美元汇率，百万投资，批文马上下达，动工就在明日。我和文身男的谈话夹在其中，如飞蚊嘤嘤叫，我们都不清楚是如何听得到对方在说什么的，我只见他的嘴巴一直动，像在咀嚼无穷的永不会吞咽下去的食物，而我偶尔跟着他喃喃几口，时间不知不觉就这样飞过去了。我跟着他在广州下火车，转搭客车去深圳，在车上他问我，有边防证不？我问，那是什么？他拍脑袋，说，操，忘了你这茬。又问，身上带钱了不？我说，就带了四块多出来，我姑让我给她去城里买顶草帽的。再翻出武昌大姐塞给我的钱，一共也才十六块。他说，你真是好样的。伸手往裤兜里掏半天，掏出一张五十的钞票，递给我，说，待会儿到了检查站，大家都要下车。有一排窗口，你跟在我后面，轮到你时，你就把钱从窗口递进去，递完就走，一刻也别停留。我依照他说的做，果然奏效，那检查人只是简单一拉开桌子的抽屉，钞票就咻的一声，自动被吸了进去。我头都不敢抬，匆匆溜过去，好害臊。之后重新上车走，我跟文身男道谢，说，算我借你五十，以后我还你。他说，怕了你了，可不用。算我上辈子欠你的。这时客车开始加速，我们微微后仰，跑在热烫的沥青路面，穿过农田和翻出来的锈红色土堆。平房一排排，恰似麻雀桌上刚围好的牌城。我说，这算进入深圳的地界了吧。他说当然。我说，怎么跟我们乡下差不多。他笑道，深圳也有乡下的嘛，等会儿到城里就不一样了。等到了罗湖，我们再转坐310路公交，这时我都来不及跟他讲话，扒着眼睛搜刮周围的世界，高楼、大窗、广告牌、宽马路、喇叭乱响的汽车，可不跟玻璃弹珠一样撞过来。还嫌眼睛太窄，连十二层的上海宾馆都收不全，至于五十三层高的国贸大厦，更是只能看到个银灿灿的腰了。就在我还沉醉于这股新奇感之时，文身男突然要下车，跟我告别。我这才醒觉，他对我的庇护要告一段落了。我就这么被甩到了这个巨无霸城市的中央。走之前，他依然咭笑，又嘱咐我几句要看管好女朋友之类的话，挺潇洒。他走后，没多久我开始懊悔，没问他留下联系方式。后来才知，这在深圳是常态，人人都是萍水相逢，不留痕迹。

之后我独自去龙岗找阿花。阿花跟我也是一个地方的，我俩是职高同学，就是那时候好上的，最后一年她没念完，家里还有弟妹要养，她就提早收好行囊外出打工了。我是个废柴，赖到了毕业，又在家赖了两年，这期间我们见面寥寥，只有等春节的时候，我去站台接她，等铁路上的汽笛把她从南边捎过来。每次见阿花，都觉得她是另一个人，是气态，是液态，衣服换了，头发改了，摸不得，说不清楚。相处了几天后，她又变回熟悉的她，但言语之间还没焐热，她又要南下。阿花对我而言，是越来越难懂了，我有什么资格和能力看管她呢？拉倒算哒。至少有一点我是知道的，而且不会变，她人好，踏实。我两手空空去她厂门口，跟保安报她名字，保安是个光头，记忆随头发掉落，人名记不住，又叫了几个女工传唤，最后阿花穿件蓝色T恤、戴着头套袖套手套就匆匆出来了，一见我，眼睛瞪得滴溜溜，随后又觉得难为情，转过头去。她肯定觉得我是空投过来的，说实话，我也觉得我是，说我被美国人绑了装上飞机扔过来都比我费老大劲跟她解释真实情况还靠谱。不用多久，她又恢复了往常对我的态度，洒洒温开水，不冷也不热。她问我，接下来怎么办？我说，还能咋，既然来了，就找份工呗。我还想进阿花的厂，但她们厂只招女的，嫌男的手不够巧；就是在一堆女巧手里，也要精挑细选的。她所在的玩具厂，在整个华南地区都排得上号，想进去，一靠关系，二靠运气。阿花运气好，不但进去了，还不用干注塑或喷漆的脏活儿，而是做装配，把那些七零八落的残肢拼起来，听起来有点意思，实际做起来是费手还费眼。阿花做过超级马里奥、芭比、泰迪熊，还有类似《神龙斗士》里的塑胶机甲玩具，都是山寨的，山寨也有灵魂啊，她记得最早拼玩具时，手头慢，常被拉长训斥，但用心拼才会慢，好容易拼出了一个成品，眼睛乌亮乌亮的，对她笑，她起一身鸡皮疙瘩。干了一个月后，那些玩具就不再活过来了。

……

题图来自电影《沉静的美国人》

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我进伊朗，走土耳其，过黑海、到意大利，过阿尔卑斯山，我骑到了德国，我进瑞士，我到法国，我到意大利……

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阎鹤祥是德云社的相声演员，郭德纲的徒弟。有一天突然出现在脱口秀剧场，吓人一跳。然后现在又出了一本书，写他骑摩托纵贯美洲，一下子多了两个新标签。

在成为相声演员之前，他是一个学理工的大学毕业生，在一个看起来是国家单位的机房里工作了十年，然后在德云社从扫地干起，相声说得还不错。

骑摩托环游世界，有中产的打法，也有波希米亚的打法。他偏前者，所以你要说这其中吃了有多少苦，旁观者并不觉得，但怎么说还是需要勇气——同样是喜欢摩托，总好过在闹市街头炸街的哈雷中年男人……

而且无论如何，看到的、经历到的东西永远鲜活。他说：“2019 年我从燕山和太行的墙角里出发，走过阴山、祁连、天山、里海，一直跨过高加索，这一连串的山脉分隔着游牧文明和农耕文化。穿过欧亚大陆，沿着 400 毫米等降水线往西，走的就是这条分界线。这一条路永远是一城一山，你在每座城里，永远会看到一座山，你从呼市到包头，从巴彦淖尔到哈密，乌鲁木齐，阿拉木图，它们永远是山脚下的一座城。”——你看，你可能也会说 400 毫米等降水线，但你未必会了解那条线上还有“一城一山”的规律——它对不对，不那么重要，这是阎鹤祥自己跑出来的，这就是件值得高兴的事。所以，即便听起来像是中年危机，野性一点的危机总是比四平八稳的苦恼要更让人羡慕一些。

经“世纪文景”授权，我们摘选了其中一章的部分内容分享给读者。

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从对跖点回望

在备忘录上记下“对跖点”这个词，是2024年1月5号。当时我正好在巴西南部，刚从圣保罗出来，很平常的一天。中午吃了烤牛肉，下午下大雨，我被困在一个加油站，一个巴西摩友和我有一辆一样的摩托车，我们聊了半天，目送他远去时我突然想到了“对跖点”这个概念。我想自己也许正驶向那个极点，一个属于我个人的极地，到了那个点，我就离家最远了，往前后左右走，都只是离家更近了。我迅速用软件定位了一下，并做了标注。即使到了乌斯怀亚，到了世界尽头，与那个点相比，离我家也是更近的，所以我能逃到的离家最远的地方，就是对跖点。没错，我骑车穿过了南美，到过阿根廷，但我并没有事实上到过那个点，因为根本没有路，我在谷歌地图上看了实景，真的没有树，真的没法上吊，如果真逃到那个点又舍不得死怎么办。“一切都是逃避”，连那个点，也被我“逃”过去了。

“对跖点”对我来说更像是一个心理事实，你的内心已经经历这个事实，那个物理地点并不重要了，只是一个仪式感的载体。我的思想和心绪已经把这个东西落实了，对跖点已经实现，完全没有必要真的站在那个点上。而且，那一点真的是准确的吗？地球本身也并不是正圆，“对跖点”这个概念也并不真实存在；在变动不居的生命之流中，我该从哪里开始计算自己的对跖点呢？

直到现在，我每天都会收到各种私信，跟我讲他们对对跖点的理解。我觉得特别好，因为这个说法，我跟很多人产生了联结。你打开了一个问题，而这个问题每个人都要去面对、都要去理解，这就有了一个空间，或者说一个房间，大家可以进去交谈，去排遣一下自己的情绪。每个人都有一个自我，你是要反对这个自我，离开这个自我，或者强化这个自我，守卫这个自我。逃避还是面对，这是一个问题。我好想给每个发私信的人回复啊，仿佛是一个又一个我。

我不知道你有没有过那样的心理，如果一件事有一个终极的结果，一个理想的状态，当我们真的接近了那个结果或状态，我们会退缩。万一真到了那个点，实现了那个理想，接下来怎么办？如果那是退无可退的一个点，而你真到了那个点上，还能去哪儿呢？有时候，这就是希望的秘密，也是逃避的秘密——只要我没有真的走到那个点，就还有希望；而且其中有安慰——我并不是不敢去，只是没有去。

那可能真是一个理想的对跖点，潘帕斯草原上一片荒无人烟的地方，也许谁往那儿一站都能有一种地老天荒的感觉，妥妥地体验一把过来人的百感交集。但是我没有去，我还是个有姓名、户籍和大大小小的念头的人。我的全部念头，都是一个在北京二环路旁边长大的俗人的念头，兜儿里装着手机，里面有成百上千人的联系方式。

上海在地理上的对跖点比北京好，那是阿根廷非常富饶的地方，人口稠密，空气也很好。跟自己的对跖点一样，北京也很荒芜，我小时候对北京的感觉就是苦寒之地。2019年我从燕山和太行的墙角里出发，走过阴山、祁连、天山、里海，一直跨过高加索，这一连串的山脉分隔着游牧文明和农耕文化。穿过欧亚大陆，沿着400毫米等降水线往西，走的就是这条分界线。这一条路永远是一城一山，你在每座城里，永远会看到一座山，你从呼市到包头，从巴彦淖尔到哈密，乌鲁木齐，阿拉木图，它们永远是山脚下的一座城。我总在想，有时一座山是一个城的依靠。小时候抬头就能看见的燕山，后来成了我轮下滚过的刀锋。

坐标

我出生时的北京城比现在对称，横平竖直的，大家在清晰的地理象限里生活，两三个词就把自己家的坐标给说出来了。我刚出生的时候，北京正在修二环路，我家就在钟楼后面的中绦胡同，与北二环平行，被中轴线劈开。中轴线申遗成功了，它是一种对称美，导致这里长大的孩子有强迫症似的追求对称，我小时候理的板寸也要让师傅反复确认是否很“正方”，这来源于一种对秩序和规矩的崇拜和尊重吧。

胡同是蒙语，我家这里清朝时是镶黄旗的封地，作为“上三旗”学区的人，我估计比正红旗下的老舍都更靠近北京。这就是北京，既有着文化的融合，又始终带着对“正统”的仰视。插一句，我也一直讨厌“京味”这个词，就剩味了，菜呢？中绦胡同往西是西绦胡同，往东是东绦胡同，加起来其实就是一条胡同，只是作为胡同，显得太长了，但又称不上“路”。我喜欢路，因为路上有汽车，1980年代初，我每天就缠着家里人要坐在二环路边上看汽车，想它们从哪儿来又开到哪儿，能不能带上我。

那时候汽车没有现在那么多，我能认出所有路过的汽车品牌，就是上海、伏尔加，卡车就是北京的130。我还听大人说什么人坐什么车：部长才能坐上海，局长基本是伏尔加，其实伏尔加是进口车，是俄罗斯的，比上海好，但是部长就是要上海。我那时还天真地以为部长都在上海，而局长要都去伏尔加。喜欢车，有的小孩有玩具汽车，就是那种铁皮玩具，我就没有，因为家里经济条件不行，缠着买会挨巴掌，这多多少少算是我的一个童年阴影了，前年环球影城开业的时候，我在那里过了生日，给自己买了一个擎天柱，还要躲在一个角落里偷偷地变形，配得感就那么低。

再大一点儿，我家有一阵搬到了北京南站附近，当时还叫永定门火车站。那时候进出南站的，是通往各地的老车、慢车，几十年中，一直让人感觉南站是穷人的车站，因为有很多乞丐，还会有卖艺的，现在想起来觉得特有意思。从北京站出来的很多快车都从南站经过，从我家的后窗户每天都能看见。小区后面还有个铁门，外面就是火车道。90年代初的时候，我上小学，天天就坐在铁门里边，看那些从北京站出来去各地的列车，通过那些车的速度，我就能分辨哪个是直快，哪个是特快，哪个是普快。

车身上写着很多地名，“北京—上海”“北京—广州”“北京—太原”；看着这些去往全国各地的火车，我就想象那些我没有去过的城市，也想象着车上坐的都是什么人，那个地方是什么样子。我有一个挑战，就是看最快的列车，我会瞪着眼睛去看那飞驰而过的车牌，太快了就看不清，觉得快得会飞起来吧，去个没有名字的地方。后来，当我在贯口里甩出一大串地名时，我觉得自己就在当年那辆看不清终点的车上。

骑行路上，在迎面而来的路牌上看到一个又一个地名，我感觉到的是另一种激动。是每个城市的到达，也是每天一个新旅程的起点，不同的文字让我知道了分界，不同的警示也让我时时珍惜。我竟然到了这里，这里竟是这个样子，应接不暇的谜底成了一个新谜语，仿佛能听见不停开锁的声音，无穷无尽的门在打开。从门到门，是迷宫；这时，我想要一个“尽头”。

圣人战战兢兢，因为他们总在承受自己承受不了的无限；俗人现世安稳，因为他们构成了无限。圣人渴望尽头，俗人自己就是尽头，随便标出一些尽头，有时去看一看，大家又可以安心地生活了。

题图来自电影《棕兔》

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“像头发上蜷缩着的一只毛茸茸的小黑手。”——《蜘蛛》

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《自然纪事》是儒勒·列那尔在差不多150多年前写的小散文，因为过简，很容易被误认为儿童文学，仿佛这样的文字给小孩子念念还可以，大人阅读上不了台面。类似的笔触似乎E·B·怀特也有，《夏洛的网》和《人各有异》其实都可以归为此类。其实儒勒·列那尔大道至简，拙而不稚，写的都是乡村的人和物，不事雕饰，把注意力都集中在文字才具备的精准上，就好像完成度极高的用户界面，用户无从感知背后的复杂体系。如果沉浸列那尔的描述，就有机会转换看待平常事物的目光。

这是一本适合春天的书。

经“后浪”授权，我们摘选了第一篇分享给读者。

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捕景人

一大早，他跳下床，等头脑清醒，心绪平静，身体跟夏天的薄衫一般轻盈，才走出家门。他既不带干粮，也不带水，准备去路上饱饮清新的空气，细嗅有益身心的芬芳。他把猎枪留在家里，只带上一双睁大的眼睛。双眼就是他的罗网，能够将美景捕尽。

他捕到的第一片风景是条小路。光溜溜的卵石是它的骨头，车辙印是它裂开的血管，两侧的矮树篱上结满了黑刺李和红桑葚。

接着，他捕到一条小河。它在拐弯处激溅起白晃晃的飞沫，又在垂柳的轻抚下酣然入梦。河面闪过一道光，仿佛有人丢进个硬币，细看原来是一条鱼翻过了肚皮。

等天飘起蒙蒙细雨，小河便起了一身鸡皮疙瘩。他继续捕景—摇曳的麦浪，鲜嫩的苜蓿，小溪镶边的牧场，一只云雀，或是一只红额金翅雀的飞翔。

随后，他走进树林。他不知道自己怎会有如此敏锐的感官—他的鼻子很快沉浸在香气之中，耳朵被无数低沉细小的声响淹没，神经与叶脉相连，甚至能想树木之所想……

很快，随着树叶的颤动，他全身战栗起来。他感受到太多太多，心里乱糟糟的。他怕了，于是离开林子，远远地跟着伐木工回村去。

出了树林，他停住脚步缓了一会儿，因为眼睛霎时被刺得睁不开来—地平线上，西沉的太阳正脱去闪光的衣裳，送给散落天边的小云朵。

终于，捕景人回到家里，脑袋满满的。他关掉灯，进入梦乡前，心满意足地数起捕捉到的风景，许久许久。

这些捕来的风景很听话，一回忆就重新显现。每处景都能串起另一处景，渐渐地，这串闪闪发光的队伍越来越长，新的风景还在加入—就像那白天时而相互追逐、时而散成几群的山鹑，到了夜晚才安心放歌，聚在田埂间唱和一般。

题图来自电影《寂静的朋友》

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这不是奇观，而是我们正常的人生。我们只是不普通，而非不正常。

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奥罗拉·本图里尼写这部小说的时候，已经八十几岁，她给自己取了一个笔名，给布宜诺斯艾利斯《十二页报》组织的一次小说评选投稿，获奖。玛丽安娜·恩里克斯为这部小说的序中说，奥罗拉·本图里尼“以一种朋克的姿态现身”，“她的表情介于嘲讽和坦诚之间”，她说：“总算有评委识货了。”

奥罗拉·本图里尼不是素人，她曾经从博尔赫斯手中领过一次诗歌奖，她还是贝隆夫人的朋友，逃亡时与法国的存在主义干将们混在一起。

这是一部有关女性的故事，表姐妹四个人，各有不同的生理缺陷，活在世界和人类感知边缘；男人在这部作品中是一个巨大的背景，是不可抗力，就像我们说到狂风、地震、暴雨、泥石流，他们负责带来灾难。

这本书并没有透露出奥罗拉·本图里尼是在什么年龄段上完成的这部小说，可以肯定的是，我们看不出八十几岁人生对这部作品文字上的影响，它的语言很朋克，很叛逆，很青春期。

也就是说她毫不留情。她丝毫不准备获得同情。

经出品方“野spring”授权，我们把小说的开头段落发布如下：

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残疾的童年

我妈妈是一位“教鞭”老师，穿着白色的罩衣非常严肃但课教得很好她任教于市郊的一所学校那里的孩子来自中下阶层都不怎么聪明。成绩最好的是鲁文·菲奥尔兰迪，他是杂货商的儿子。我妈妈会用教鞭打哗众取宠的学生的头罚他们去角落还要戴上彩色纸板做的驴耳朵。如此一来很少有坏孩子再犯。我妈妈相信吃了苦头才会长记性。教三年级时大家叫她“三年级小姐”尽管她已经跟我爸爸结了婚但爸爸抛弃了她他从不回家来尽一个父亲的责任。我妈妈教早班下午两点回家。她到家时鲁菲娜已经把饭做好了，皮肤黝黑的她一直以来扮演着家庭主妇的角色，给我们做饭。我厌烦了每天都吃炖菜。后院有一群咕咕叫的鸡每天给我们提供食物小菜园里奇迹般地长出了笋瓜就像是从天空落入人间的金色太阳，生长在无人照料的香堇菜和矮小的玫瑰丛旁边，它们持之以恒地把馥郁的音符播撒在这粗鄙的垃圾堆上。

我从未承认自己二十岁时才学会看表盘。让我羞愧又惊讶的是我竟然坦白了此事。而各位将在后面知晓我的情况许多问题在我心头涌起。尤其是这个问题：现在几点了？其实，我看不懂时间钟表让我感到害怕如同我害怕妹妹用来矫正的轮椅。

她比我还笨，不会读书，但知道如何看时间。我们只是不普通而非不正常。

咕噜……咕噜……咕噜……我的妹妹贝蒂娜喃喃自语，与她的不幸一同游荡在小花园和石板铺成的院子里。那个白痴发出的咕噜声往往被她嘴里流出的口水淹没。可怜的贝蒂娜。这是老天爷犯的错。可怜的我，也是一个错误而我妈身怀怪胎还要遭人抛弃。

但一切都发生在这个肮脏的世界中。因此为任何事或任何人受太多罪都不应该。

有时我觉得我们就是一个日复一日上演的梦或梦魇随时都可能消失，不会再出现在灵魂的幕布上来折磨我们。

贝蒂娜的心理状况很糟

这是一位心理医生的诊断。我不知道自己是否复述正确。我的妹妹脊柱弯曲，当她坐着的时候从背后看她就像一个驼背的小丑腿短得可怜手也可笑至极。过来缝补长袜的老太婆觉得我妈妈怀孕期间受到了伤害，怀贝蒂娜时伤得最严重。

我问那心理医生，她是一位长了一点点胡子、眉头紧锁的女士，什么是心理状况。

她告诉我这和灵魂有关，但我得长大一些才会理解。不过我猜灵魂或许就像是身体里的一块洁白的床单如果有人把它弄脏了人就会变成白痴，这很像贝蒂娜也有点像我。

当贝蒂娜嘟嘟囔囔地绕着桌子转时，我注意到有一条小尾巴从矫形椅的靠背开口处伸出来我心想这一定是灵魂在离她而去。

我又去问心理医生灵魂是否和生命有关她说是的，又补充道如果失去了灵魂，人就会死如果生前是个好人灵魂就会上天堂如果生前作恶多端灵魂就会下地狱。

咕噜……咕噜……咕噜……她仍旧每天把灵魂拖来拖去我注意到那玩意儿越来越长上面还有灰色的污渍因此我推测它很快会脱落而贝蒂娜就会死去。但我并不在意因为她让我感到恶心。

到饭点时，我得给妹妹喂饭但我故意没喂进嘴里而是把勺子塞进她的眼睛里、耳朵里、鼻孔里最后才是大张的嘴里。啊……啊……啊……这个倒霉的邋遢鬼还叫出了声。

我抓住她的头发把她的脸摁在盘子里这样她就会闭嘴了。我父母的错不能怪在我头上。我试着去踩住她的灵魂尾巴。地狱的故事让我退缩了。领圣餐时我读了教义“不可杀人”已经牢牢刻在我心里。但今天在这里敲一下，明天在那里扯一下其他人都看不见的尾巴就变长了。只有我能看见并为之欢欣鼓舞。

特殊教育学校

我推着贝蒂娜去她的学校。然后走去我的学校。贝蒂娜的学校接收问题很严重的学生。有个猪仔似的小孩儿，嘴唇厚实，脸色惨白，长着猪一样的耳朵，用金盘子吃饭用金杯子喝肉汁。他用胖乎乎的蹄子抓着杯子发出呼噜呼噜的声音仿佛急流涌入井口当他开始享用固体食物时，他的下巴、耳朵都在动弹，却没有用如野猪獠牙般尖利的犬齿咀嚼。有一次他看着我。他那双小而圆亮的眼睛，两颗埋在脂肪里的神色涣散的小球，就那样看着我我吐了吐舌头而他闷哼一声把餐盘扔掉了。护工来了不得不像对待动物一样把他绑起来让他冷静，不然也没有其他办法。

在等贝蒂娜下课时，我在妖魔横行的走廊里踱步。我看到一位神父在辅祭男童的陪伴下进来。有人对着他托起那张床单，如同奉上自己的灵魂。神父洒下圣水说，若你有灵，愿上帝之怀将你接纳。

他在跟何人何物对话？

我走近一看，是阿德罗格的一个有头有脸的家族的人。我看到桌上的一块丝绸罩布上放着一个肉卷。那不是肉卷，而是从人的子宫中排出来的东西，不然神父就不会给它施洗了。

我上前打听，一名护士告诉我这对尊贵的夫妇每年都会带着一个肉卷过来受洗。医生建议她不要生下来因为不可能存活。他们却说自己是虔诚的天主教徒不能堕胎。尽管我也有残疾但此情此景让我恶心不已，却又无法言说。那天晚上我恶心得吃不下饭。

而我妹妹的灵魂一直在变长。我很高兴爸爸离开了。

发育

贝蒂娜十一岁而我十二岁。鲁菲娜认为我们到了发育的年龄而我以为那是指有东西会从内到外生长出来于是我向亲爱的圣女小德兰祈祷可千万不要是肉卷。我问心理医生发育是什么意思而她脸红了建议我去问妈妈。

我妈妈也脸红了她告诉我到了一定的年龄女孩就不再是女孩了要成为女人。之后她就闭上了嘴而我开始惶恐。

我在一所面向残障人士的学校上学，不过学生们比贝蒂娜的残疾程度轻一些。一个女孩说她发育了。我没看出来有何不同。她告诉我当那东西来的时候两腿之间要流几天血不必洗澡但要夹上一块布免得弄脏衣服还有就是从此开始得当心男生了因为发育了的女生就可以怀孕了。

那天晚上我睡不着摸索着那女孩告诉我的部位。但那儿并不潮湿因此我还能跟男生讲话。等我发育了可能就再也不会靠近任何男孩了我可不想怀孕生下一个肉卷或者类似的玩意儿。

贝蒂娜老是说个不停，或者说她总是嘟嘟囔囔想让别人明白她的意思。这事发生在有天晚上的家庭聚餐上由于我俩行为不雅总是不被允许参加特别是在吃饭期间，我妹妹用长号般的声音哭喊着：“妈妈，我的那儿流血了。”我们的房间挨着餐厅。外婆和两个表兄弟来了。

我告诉他们不要靠近贝蒂娜她流着血呢可能会怀孕的。

大家都非常生气妈妈还用教鞭抽打我们。

在学校我告诉大家贝蒂娜发育了即使她比我小。老师骂了我。她让我不要在教室里说乌七八糟的东西又给我的思想品德课打了不及格。教室里多了一群忧心忡忡的学生，尤其是女生她们时不时地摸摸自己看看流血没有。

为了以防万一我再也没有和男孩子们混在一起。

一天下午玛加丽特满面春风地走进来说那东西来了于是我们都知道发生了什么事。

我妹妹三年级就辍学了。她没法继续学下去了。事实上我们俩都没法继续学下去了我在六年级也辍学了。是的，我学会了阅读和书写，可我写东西的时候总有拼写错误，一律不写“H”，因为如果一个字母不发音，写出来干啥？

心理医生说我有诵读困难症。但她建议我可以通过训练来改善她强迫我每天说绕口令比如迪乌·乌尔丁在给小屋盖屋顶路过的武警问迪乌·乌尔丁你在给自己的小屋盖屋顶还是给别人的小屋盖屋顶我不给自己的小屋盖屋顶也不给别人的小屋盖屋顶我只给迪乌·乌尔丁的小屋盖屋顶。

妈妈在旁边看着如果我卡壳了就会拿教鞭打我的脑袋。后来在我盖屋顶的时候心理医生就不让妈妈在场了我也就表现得更好了，因为当妈妈在场时，因为害怕挨打我盖屋顶盖得更快，也就更容易搞错。贝蒂娜嘟囔着在附近转来转去，用手指着自己张开的大嘴因为她饿了。

我不想跟贝蒂娜一桌吃饭。那让我恶心。她直接从盘子里喝汤，不用勺子而是用手抓起固体食物塞进嘴里。如果我坚持要喂她她就会哭因为我会把勺子插到她脸上的每一个孔洞里。

他们给贝蒂娜买了一张用来吃午餐的椅子上面带有一张小桌子，还有一个让她可以大小便的洞。她总是在饭吃到一半的时候来了尿意。那气味让我想吐。妈妈让我不要耍花样不然就送我去收容所。我知道收容所里是啥样的，从那时起我就乖乖吃午饭了，当然，就着我妹妹的大便的恶臭和小便的哗哗声。每当她放屁，我就掐她。

吃完饭我就去院子里。

鲁菲娜把贝蒂娜收拾干净后就把她安顿在矫形椅上。那个蠢蛋打瞌睡会把头垂在胸前或乳房上因为她的衣服下面已经探出了两个相当圆润挑逗的肿块因为她比我先发育所以她居然比我先从女孩变成女人，鲁菲娜不得不每月那几天给她换护垫洗裤裆。我自己照顾自己由于我瘦得像一把笤帚或是妈妈的教鞭我并没有看到自己的乳房变大。我们一年年长大，我开始学画画而美术学院的老师觉得我是个可塑之才因为我画画的时候有点疯癫就像当代那些神经兮兮的艺术家一样。

题图来自电影《姐妹》

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小鸟文学是个独立 App，它的表达在不停变化，认识它的人都有不同的机缘。此前你可能会从各种短篇小说、长篇访谈，人类学田野笔记或者和它的前身《好奇心日报》的联系认识到它，如今它还在持续作出调整。不过它的价值观一以贯之：和我们所处的世界保持距离，与此同时又不会袖手旁观。

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当你知道你随时可以自杀，你才能够容忍生命。

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齐奥朗是一个自诩为边缘人的知识分子，希望自己于这个社会处于无益的状态，他认为保持无聊是一种能力，他不想工作，他想试着以不工作的身份如何在巴黎生存下去。

但是，齐奥特不认为自己是虚无主义者，因为虚无主义者需要去实施一定程度的暴力。

齐奥朗在对话中经常怀念自己在喀尔巴阡山脉深处他童年生活的地方，他说如果不去巴黎，他可能会更好地认知这个世界，是文明，甚至是文化干扰了他认知的过程。

但是他在巴黎这个失败之城，获得了“成功”。理由如下：

您知道为什么吗？因为每个来到巴黎的人都怀揣着要取得成功的明确想法。但这种想法、这种“使命”持续不了太久。因为他们失败了。对我来说，这很简单：我决定过一种没有职业的生活。我人生最大的成功就是活着，我成功地在没有职业的情况下活了下来。在这个失败之城里，我遇到了很多人，奇怪的人，难以捉摸的人，各种各样的人。我曾经在小旅馆里生活。这是失败的多样性，这是失败之城。

听起来齐奥朗就像我们当下的“躺平主义”，（可以与之互相印证的还有一段他对“狗屁工作”的描述——当你走进一家银行时，便会看到三四十个年轻女孩，她们每天早早起床，很晚回家，一整天都在输入那些数字。想想看！我们的历史到今天竟然走向这样的结局！如果这样的命运也算是生活，那么生活便毫无意义。我们今天在大城市里规划的一切都全然无用，也毫无意义。）我相信，他具备流行的一切素质，只是有待发现，或者已经被发现了也未可知。虽然他出生在 1911 年，他的这些对话都发生在上个世纪的七十到九十年代。他觉得一切都没有意义，生命没有任何意义。“当我们为某事努力时，就会投射出意义。我本人就生活在意义的幻影中”……一定程度上，他觉得自己与道家的“道”、与佛陀有更近的关联度，他说他“相信人的一切行动从根本上说都是无用的”，因此，“我认为，历史上唯一正确的时间就是古印度时期，那时人们过着静修的生活，他们仅仅观察事物，从不干涉事物。”当然，最后，他也放弃了这样的孟浪，因为最终他发现，他执意于“自我”，他无法跳脱这个宿命。因此，他之于佛陀，可能更多是一种叶公好龙式的喜爱。

经“ 明室Lucida”授权，我们摘选了其中一段访谈发布如下：

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与费尔南多·萨瓦特尔的对谈

齐奥朗 如果我没有理解错的话，您想问的是，我为什么不简简单单地选择沉默？为什么要侵扰我周围的一切？您在责备我明明有闭嘴这个最好的选择，却还要四处挥洒哀号。首先，并非人人都有幸英年早逝。我的第一本书是二十一岁时用罗马尼亚语写的，写完那一本，我就向自己保证此后不再写作。然后我又写了一本，接着又做出同样的承诺。这出喜剧在四十多年里不断重复着。为什么会这样？因为正是写作——即使只是很少的写作——帮助我活过一年又一年，因为我的顽念一经表达就会减弱，甚至有些已经被克服了。我确信，如果我不写些什么的话，那我很久前就已经自杀了。写作是一种超凡的宽慰。发表作品也是如此。您会觉得这话可笑，但它又千真万确。因为书就是生命，或者说是生命的一部分，从而让人得以置身事外。我们可以把我们所爱的一切和所恨的一切都丢进去。我甚至可以说：如果我没有写作的话，我可能会成为一个杀手。表达是一种解放。我建议您试着做以下练习：当您厌恶某个人，想摆脱他时，拿一张纸，写下某人是猪、强盗、恶棍、怪物的字眼。您会立刻察觉到，自己对他的憎恨减轻了。这正是我的做法。我用文字辱骂生命，辱骂自己。结果呢？我因此更能容忍自己，也更能容忍生命。

费尔南多·萨瓦特尔（以下简称萨瓦特尔） 齐奥朗，对这个话题，您还能做些补充吗？

齐奥朗 说实话，我没法再多讲些什么了……或许我可以！事实上，这关乎生命力的问题。为了讲明白这一点，我得先谈谈自己的出身。我与农民有着深厚的渊源；我的父亲是一名乡村神父，我出生在喀尔巴阡山脉的一片极为原始的山区。那是一个真正粗犷的小村庄，农民们整周辛勤劳作，却常常花上一夜大喝一场，挥霍掉他们的全部收入。我当时是个相当健壮的小伙子。如今我身上这些虚弱的地方，那时都曾经充满活力！您可能会有兴趣了解，那时我最大的志向是成为最出色的九柱戏玩家。我十二三岁时，经常为了赢钱或啤酒和农民们打球。我在星期天和他们比赛，尽管他们比我强壮，但我依然常常获胜，因为当时的我无所事事，可以花一整周的时间来练习……

关于罗马尼亚

萨瓦特尔 您的童年幸福吗？

齐奥朗 这一点非常重要：我从未见过谁的童年比我的更幸福。我在喀尔巴阡山脉的田野和山间自由自在地玩耍，没有任何义务和责任。那是个非凡幸福的童年。之后，我在与人交谈时从未找到过任何能与之相提并论的东西。我多么希望自己从未离开过那个村庄。我无法忘记父母让我坐上汽车去城里上学的那天。那是我梦的终结，是我世界的毁灭。

萨瓦特尔 您对罗马尼亚记忆最深刻的东西是什么？

齐奥朗 我最喜欢罗马尼亚的一点就是它极其原始的一面。当然那里也有文明人，但我更偏爱那些没有文化，甚至连字都不识的人……二十岁之前，我最喜欢的事情就是逃离锡比乌，钻进山区里，与那些大字不识一个的牧羊人和农民攀谈。我花了大把时间和他们聊天、喝酒。我认为一个西班牙人能够理解这种极为原始的一面。我们无所不谈，我几乎立刻就能和他们建立起联结。

萨瓦特尔 在您记忆中，您年轻时祖国所处的历史状况是什么样的？

齐奥朗 好吧。当时奥匈帝国占据西欧。位于特兰西瓦尼亚的锡比乌属于帝国的一部分，而我们梦中的首都是维也纳。我总是觉得自己以某种方式与帝国相连……然而在帝国，我们罗马尼亚人却是奴隶！1914年的战争中，我的父母被匈牙利人驱逐……我在心理上觉得自己和匈牙利人很亲近，我们的品味和生活习惯都很接近。匈牙利的吉卜赛音乐深深令我动容。我是匈牙利人和罗马尼亚人的混合。奇怪的是，罗马尼亚人是世界上最相信宿命论的人。他们用模糊不清的形而上学概念——比如命运、命定——来解释世界，这曾令年轻时的我非常愤怒。可我年龄越大，反而越觉得自己贴近自己的根源。现在，我本应该认同自己是欧洲人、西方人，但事实绝非如此。我了解很多国家，读过很多书，最后得出的结论是，罗马尼亚农民才最懂道理。这些农民什么都不信仰，他们觉得人类早已迷失，已经无事可做，他们感觉自己被历史压垮了。这种受害者心理最终也成为我当下的观念，我的历史哲学。实际上，我所受的一切的知识教育，到头来全然无用！

书是一种创伤

萨瓦特尔 您曾写过：“一本书必须深入创伤，甚至刺激创伤。一本书必须是一种危险。”您的书在什么意义上是危险的？

齐奥朗 好吧，听着，好几次有人告诉我，我在书中写了一些不该说的东西。《解体概要》出版时，《世界报》的评论家给我寄来一封充满责备的信：“您没有意识到，这本书可能会落入年轻人手中！”这太荒谬了。书应该有什么作用？供人学习吗？这完全没有意义，因为那样的话，人只要去上课就行。不，我认为一本书应该真正地成为一种创伤，它应该以某种方式改变读者的生活。我写书是为了唤醒人们，鞭笞人们。我的书都是从我的不安和痛苦中涌现出来的，所以它们也应该以某种方式把这些东西传播给读者。不，我不喜欢那些读起来像报纸一样的书：一本书应该颠覆一切，质疑一切。为什么呢？我不太关心我写的东西是否有用，因为我几乎从未真正想到读者：我为自己而写作，为了让自己从顽念和紧张中解脱而写作，仅此而已。最近，一位女士在《巴黎日报》上这样评价我：“齐奥朗写的是每个人都只会低声自语的那些东西。”我写作的目的不是要“创作一本书”供人阅读。不，我写作是为了抛下自己肩上的重担。但在写完之后，我才会思考我的书该有何种功能，那时，我才对自己说，它们应该像一种创伤。如果读者读完一本书后毫无变化，那这本书便是失败的。

萨瓦特尔 在您所有的书中，与我们可以称为悲观的、黑色的风格比肩的是一种奇特的欢乐，一种无法言喻却令人宽慰，甚至给人活力的愉悦。

齐奥朗 很奇怪，您说的这话，很多人都曾说过。我的读者不多，但我可以告诉您，我身边的人从很多人那里都听过这样的话：“如果我没有读过齐奥朗，我就已经自杀了。”因此，我认为您说的很有道理。我认为这来自我的激情：我不是个悲观主义者，我很粗暴，正是这一点让我的负面话语显得如此令人振奋。实际上，当我刚才提到创伤时，我并没有从负面角度来看待它：让一个人受伤绝不等同于让他一蹶不振！我的书既不抑郁，也不消沉。我怀着愤怒和激情完成每一本书。如果我的书可以被冷静地完成，那就太危险了。可我不能冷静地写作，我仿佛患了病，但无论在什么情况下，我都会狂热地克服自己的病弱。《解体概要》的第一个读者是诗人于勒·苏佩维埃尔，当时这本书还只是一份手稿。那时候的他已经很老了，深陷抑郁，他告诉我：“您的书激发了我，真是难以置信。”在这个意义上，您可以说我就像魔鬼，既是一个积极的个体，也是一个撼动事物的否定者……

萨瓦特尔 尽管您主动将自己的作品与所谓的经典哲学区分开来，但在十九世纪的伟大哲学体系崩溃后，占据其位置的是多样化的自我批判性活动，若是把您的作品置于这一框架内，似乎也不无道理。哲学还有什么意义呢，齐奥朗？

齐奥朗 我认为哲学只有在作为碎片的时候才是可能的。要以爆发的形式。已经不可能再用论文的形式一章接一章地阐释哲学了。在这个意义上，尼采是一个卓越的解放者。正是他打破了学术哲学的风格，抹杀了体系的观念。他是解放者，因为在他之后，人们可以畅所欲言了……现在，我们全都是碎片主义者，即使我们写的书貌似很有条理。这也与我们文明的风格相适应。

萨瓦特尔 这也与我们的诚实有关。尼采曾说过，成体系的野心缺乏诚实……

齐奥朗 提到诚实，我可以给您讲述一些事情。当一个人开始动笔写一篇四十页的论文时，他事先已经在内心有了某些论断，他被监禁于这些论断之中。某种诚实的思想会迫使他一路走下去，尊重自己内心的论断，不能自我违背；但随着他写作的进展，文本又会给他其他的诱惑，他不得不拒绝这些诱惑，因为它们会使他偏离已经设定的道路。我们就这样被困在自我划定的圈子里。这就是为什么当我们努力做到诚实时，便会陷入虚伪和缺乏真实的境地。如果一篇四十页的论文都会出现这种情况，那么一个体系又何尝不会呢！这就是所有结构化思维的悲剧之处：不允许矛盾存在。人们就这样陷入错误，就这样为了保持结构的紧密而欺骗自己。与之相反的是，如果我们制造碎片的话，就可以在同一天讲述一件事的正反面。为什么？因为每个碎片都来自不同的体验，而这些体验是真实的：它们才是本质。有人会说这样做不负责任，但如果以这样的角度来看，人生本身就是不负责任的。碎片化思想可以反映生活体验的每个角度；而体系化思维却只能反映一个角度，那是受控制的角度，因而也是贫瘠的角度。尼采和陀思妥耶夫斯基表达了每一种可能的人性，每一种可能的体验。而在体系中却只有控制者和领导者可以说话。体系传达的永远是领导者的话语，这就是为什么每个体系都是极权的，而碎片化思想却能保持自由。

萨瓦特尔 您接受过哪些哲学教育？哪些哲学家是您最感兴趣的？

齐奥朗 年轻时我曾读过很多列夫·舍斯托夫的作品，他当时在罗马尼亚很出名。但我最感兴趣的——应该说是最喜欢的哲学家是格奥尔格·齐美尔。我知道，齐美尔在西班牙很出名，因为奥尔特加对他有浓厚兴趣，而在法国，他则遭到全然的忽视。齐美尔是一位出色的作家，也是优秀的哲学家兼评论家。他曾经是卢卡奇和布洛赫亲近的朋友，这两人受到他的影响，后来却不承认这一点，在我看来他们毫不正直。如今，齐美尔在德国已完全被人遗忘，甚至陷入沉寂，但在他的时代，连托马斯曼和里尔克等人都很欣赏他。齐美尔也是一位碎片化思想家。他的作品中最精彩的就是那些碎片。我还深受狄尔泰等被称为“生命哲学”的德国思想家影响。我以前也读过很多克尔凯郭尔的书，那时他还并不时兴。总的来说，最让我感兴趣的一直是告解式哲学。无论是哲学还是文学，最令我感兴趣的都是案例，以及那些几乎可以被称作临床诊断意义上的“案例”的作者。我对那些走向灾难的人感兴趣，也对那些超脱于灾难之外的人感兴趣。我最钦佩的是那些在崩塌边缘的人。这就是为什么我喜欢尼采和奥托魏宁格。或者像罗扎诺夫这样，以陀思妥耶夫斯基的风格不断刮擦着伤口的宗教作家。像胡塞尔这样仅仅提供一种智力体验的作家并没有给我留下什么感触。对于海德格尔，我感兴趣的是他克尔凯郭尔式的一面，而不是胡塞尔式的一面。但首先，我在寻找案例：在思考和文学中，我的兴趣尤为集中在脆弱和不稳定性之上，我关注即将坍塌的事物，也关注那些虽然抵御着坍塌的诱惑，但也永远面临威胁的事物……

萨瓦特尔 您如何看待法国的“新哲学”？当下正有一场关于该话题的论战萌芽着。

齐奥朗 我不敢说自己对这一话题有多了解，但大体上，我认为他们正在走出教条主义的幻梦。

萨瓦特尔 在您最出色的作品之中，有一本是以乌托邦为主题的。

齐奥朗 我能清楚地记起这一兴趣在何时萌发，那是在五十年代，我在巴黎的一家咖啡馆与玛丽亚·桑布拉诺交谈的时候。因此，我决定写一些关于乌托邦的东西。我开始阅读乌托邦主义者们的作品：托马斯·莫尔、傅立叶、卡贝、康帕内拉……它们起初令我迷醉，然后让我疲倦，最后让我无聊至极。乌托邦主义者对那些伟大的灵魂有着令人难以置信的吸引力：例如，陀思妥耶夫斯基就曾怀着钦佩之情阅读卡贝的作品。卡贝是彻头彻尾的白痴，比傅立叶还要差！他们都相信千禧年终将到来，只需等上几年，最多十年……他们的乐观主义也令人沮丧，他们的想法过于理想化，在傅立叶设想的社会里，女人们在车间里一边工作还一边唱着歌……这种乌托邦式的乐观主义其实是残忍的。例如，我记得有一次我遇到泰亚尔·德·夏尔丹，他兴致勃勃地谈论宇宙如何往基督的方向进化，以及欧米茄点等。我问他如何看待人类的痛苦。他说：“痛苦和煎熬只不过是进化过程中简单的意外。”于是我愤然离席，拒绝与这个思想白痴争论。我相信乌托邦和乌托邦主义者在十九世纪有其积极的一面，他们引起了人们对社会不公平的关注，并指出了补救行为的迫切性。我们不要忘记，社会主义终究是乌托邦主义的后代。但这些乌托邦主义全都建立在一种错误的思想之上，即人类有无限的完美。在我看来，原罪理论若是剥去其宗教色彩，纯粹从人类学层面来看，似乎有其道理。人有一种无可救药的堕落，这是任何东西都无法填补的损失。事实上，我相信正是我对历史的兴趣最终使我远离了乌托邦的诱惑，因为历史是乌托邦的解药。然而，尽管历史实践本质上是反乌托邦的，但乌托邦无疑也在推动和刺激着历史的发展。我们之所以行动，正是因为我们对不可能之事怀有迷恋，换言之，一个社会如果不能孕育、维持乌托邦，就会面临僵化和毁灭的威胁。乌托邦，即构建完美社会体系的设想，是一种非常具有法国人风格的弱点；法国人缺乏形而上学的想象力，因此用政治想象力加以弥补。他们设计出无懈可击的社会体系，却忽略现实。这是整个民族性格上的薄弱之处：例如在1968年的五月事件中，我们看到各种社会体系不断涌现，他们创造的每一套体系都比上一套体系更巧妙，也更难以实现。

权力即罪恶

萨瓦特尔 我们可以认为，乌托邦是一个权力问题，这种权力是内在于社会的，而不是超验的。您认为权力是什么，齐奥朗？

齐奥朗 我认为权力很邪恶，非常邪恶。我虽然对权力的存在忍气吞声，并抱有宿命论的态度，但我认为它是一种灾难。听着，我认识一些手握权力之人，那真是件可怕的事。就像一位成名的作家一样可怕。就像一件制服，一旦穿上它，你就不是原来的那个你了——是的，掌权就和穿上一件无形的制服一模一样。我一直自问：为什么一个正常人或看似正常的人会愿意让自己手握权力，从而日日夜夜活在忧虑之中？这无疑是因为支配是一种乐趣，也是一种罪恶。这就是为什么几乎从来没有哪个独裁者或掌握绝对权力的领袖自愿放弃权力。在我记忆中，苏拉是唯一这样做的人。权力有魔鬼的特质魔鬼也不过是个对权力有野心的天使。对权力的渴望是人类最大的诅咒。

萨瓦特尔 让我们回到乌托邦的话题吧……

齐奥朗 寻觅乌托邦就是寻觅宗教，这是一种对绝对的渴望。乌托邦是历史最弱的软肋，也是它最强的力量。从某种意义上说，是乌托邦救赎了历史。请您想想法国大选：如果其中没有乌托邦的成分，那么它就只不过是生意人之间的骂战罢了……听着，我永远无法成为一名政治家，因为我相信灾难会降临。我确信历史不可能是通往天堂的道路。但如果我是一个真正的怀疑论者的话，我也不能断言灾难……不如说，我几乎可以肯定灾难会降临！这就是为什么我感觉自己无法与任何国家、任何团体产生联结。我是一个形而上学的无国籍者，这类似罗马帝国末期的斯多葛派，他们认为自己是“世界公民”，这也意味着他们不是任何一国的公民。

萨瓦特尔 您不仅抛弃了自己的祖国，最重要的是，您也抛弃了自己的母语。

齐奥朗 这是可能降临在一位作家身上最大的、最具戏剧性的意外。与其相比，历史灾难都显得微不足道。1947年之前，我一直用罗马尼亚语写作。那一年，我住在迪耶普附近的一所小房子里，想把马拉美的作品译成罗马尼亚语。突然，我对自己说：“这太蠢了！我为什么要把马拉美翻译成一种无人知晓的语言？”于是我放弃了母语。我开始用法语写作，这很难，因为法语一点也不适合我的性格：我需要的是一种狂野的语言，一种醉鬼的语言。法语对我来说就像一件给疯子穿的束缚衣。换一种语言写作是一场恐怖的体验。我需要字斟句酌。当我用罗马尼亚语写作时，我并不太考虑语句，只是简简单单地写作而已。那时文字并不独立于我。当我用法语写作时，我必须刻意关注所有的语句；它们在我的面前，是我的身外之物，我需要深入它们的细胞中寻找它们：“Toi, maintenant, et maintenant, toi.”（你，现在，现在，你。）这种体验类似于我刚到巴黎时的一次体验。当时我住在拉丁区的一家小旅馆里，第一天，当我下楼去接待台打电话时，发现旅馆的员工、他的妻子和儿子正在一起编制一份菜单，就像在准备一项作战计划！这让我很吃惊：我在罗马尼亚像动物一样被养大，我无意识地进食，从未想过它意味着什么。我意识到，在巴黎，进食是一场仪式，一种文明的行为，几乎称得上是一种哲学主张……同样，用法语写作也不再是一种下意识的行为——像我用罗马尼亚语写作时那样而是拥有了深思熟虑的维度，就像我也无法再天真地进食一样……一改变语言，我便立刻肃清了过去：我彻底改变了生活。即使是现在，我仍然觉得自己在写着一种与任何事物都毫无关联的无根的语言，一种温室中培育的语言。

萨瓦特尔 齐奥朗，您经常谈到无聊。无聊和厌恶在您的生活中扮演着什么角色？

齐奥朗 可以说，我的生活被无聊的体验支配。从童年时期我就已经熟知这种感觉了。那并非某种可以通过消遣、聊天或休闲来对抗的无聊，而是一种可以说是根本的无聊，这种无聊由这样的感觉组成：在自己或别人家里的时候，在美丽的风景面前，你会或多或少突然感到所有内容和意义都是虚无的。虚无既在身内也在身外。整个宇宙都被无意义击打着。没有什么令我们感兴趣，没有什么值得我们关注。无聊是一种眩晕，但那是一种安静的、单调的眩晕；它揭示了宇宙的微不足道，它是一种确信，或直至惊愕的程度，或成为一种超乎寻常的洞察，它让我们确信：我们在这个世界或另一个世界都无可作为，也不该作为，世界上不存在任何能契合我们或使我们满足的东西。这种体验不是持续的，而是循环发生的，因为无聊随时会来临，但它又比一场发烧持续的时间要长得多，因此它导致我一生都没能认真地做过任何事情。说实话，我活得很热烈，只是无法将自己融入存在之中。我并非偶然落入社会边缘，这是我的本质决定的。如果上帝感到无聊，他也仍是上帝，只不过是个边缘的上帝。还上帝安宁吧。我的梦想一直是让自己成为无用和不可用之人。因此，多亏了无聊，我才实现了这个梦想。准确点说，我描述的这种体验并不一定令人消沉，因为有时伴随着它的是一种狂喜，足以将空虚转化为火焰，转化为令人渴望的地狱……

在我即将离开时，齐奥朗坚持说：“别忘了告诉他们，我只是一个边缘人，我写作是为了唤醒。再说一遍：我的书追求唤醒。”

本访谈原标题为“Escribir para despertar”，发表于西班牙日报，1977年10月23日。

原文为西班牙语，由加布里埃尔亚库利翻译为法语。

题图来自电影《新凯旋门》

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有这样一个人，他相信外部世界本质上是一种精神建构，并且试图用计算机复盘这一切。

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距离上一次读这一类的书似乎已经很久了。有一阵子企业家/科技明星的传记在畅销书榜单上独占鳌头，那大约应该是15至20年前，有整个市场和时代作为背景支撑。且不说《小王国》或者是《社交网络》这样的作品，中信出版社为《乔布斯传》铺满公交站台灯箱广告的场景仿佛还在昨天。

《哈萨比斯 谷歌AI之脑》也应该有这样的分量，只不过时移世异。如今信息比日常走得更碎、更散，普通的炒股股民都知晓“算力”是某种了不得的资产，AI的每一波浪潮都已经拍打在普通人身上，Deepseek或者豆包之类也已经成了家喻户晓的存在，但鲜有清晰的文本可以梳理AI全球竞争格局的来龙去脉，当下被谈论的永远是当下，在这个时候，一本好书有其价值——读完《哈萨比斯》，你会更清楚如今最智慧的一群人争夺的、即将面对的实际上是什么。

作者塞巴斯蒂安·马拉比是个知道应该把自己放在何处的叙述者，在这本书的采访里，他面对的无一不是智力超群的强者，但是故事必须由他讲述，正如他后来在后记所言：既要刻画人物，也要描绘背景，以达到“故事的张力”。马拉比以哈萨比斯为锚点人物，铺陈了AI世界几乎所有重要的名字和他们的关系，并由此引出商业伦理、技术与资本、AI创业的国家背景……林林总总，历数近20年这个行业如何走到今天。

另外一个有趣的部分在于最后稍显乐观的落点：既然各个战队视加速为唯一可行路径，人工智能的安全红线究竟应当由什么机制来守护，《黑客帝国》一般的寓言在多大程度上会成为现实？马拉比还是相信人类，但也给读者留下了思考的空间。

经“湛庐文化”授权，我们摘选了其中一章的部分内容分享给读者。

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无限智能的边界：政策、竞赛与全球合作

政府是 ChatGPT 产生影响力的另一个领域。自DeepMind 成立以来，哈萨比斯从多个角度探讨过 AI 安全问题，但他从未思考过政府在其中能扮演的重要角色：强大的 AI 还太遥远，无法吸引政界的关注。现在，由于 ChatGPT的冲击，政府已经准备好介入。事实上，作为唯一能够超越技术竞赛、创新者困境和探索乐趣的重要力量，政府在 AI 安全上将发挥至关重要的作用。

到 2023 年 5 月那份只有一句话的声明发布时，“国家机器”已经开始缓慢运转。一直热衷于监管的欧盟加快了酝酿已久的《AI 法案》（AI Act）的制定议程。当时，意大利政府以隐私担忧和担心未成年人接触不良内容为由，暂时禁止了 ChatGPT。七国集团（G7）的富裕民主国家在广岛会面，承诺制定 AI 标准。

哈萨比斯特别热衷于推动全球对话。AI 竞赛本就是国际性的，要想予以遏制，也必然需要国际社会的共同努力。自 AlphaGo 时代以来，哈萨比斯就意识到中国参与 AI 竞争的决心，不过当年 AlphaGo 击败中国围棋冠军，对中国来说无疑是一个值得深思的事件。此外，其他国家也相继加入了这场竞赛。

沙特阿拉伯和阿联酋政府计划投资数十亿美元开发自己的大语言模型；法国的一位前 DeepMind 科学家也与两位 Meta 前员工联手创办了一家名为“密斯特拉尔”（Mistral）的实验室。2023 年 4 月，哈萨比斯在与时任英国首相里希 ·苏纳克（Rishi Sunak）会面时，提出了举办全球 AI 会议的想法，这次会议将为管控 AI 技术奠定基础，重要的是，中国也将参与。

与苏纳克交谈后不久，哈萨比斯飞往华盛顿特区，参加在白宫举行的另一场会议。当时，拜登政府并不愿意向中国示好，共和党人和民主党人都将中国视为对手而非同盟。但哈萨比斯与皮查伊以及其他行业领袖一起回答了美国政府高级政策官员的问题，包括 AI 模型接下来能做什么，它们将如何提高生产力，它们何时可能变得危险。他们的回应是，AI 正在快速发展，政府必须认真对待。

一个月后，也就是在 2023 年 6 月，拜登政府发出信号，表示已经开始采取相应措施，并很快设立了一个新的 AI 部长职位，任命一位作风强硬的教授本 ·布坎南（Ben Buchanan）来担任。布坎南撰写了 3 本关于 AI 和网络安全的书，多年来一直密切追踪 AI。当时，他已经休假离开学术界，在美国国家安全委员会工作，他知道如何在政府内部推动事情进展。早在 ChatGPT 引发冲击之前，他就与拜登政府一众官员意识到基于 Transformer 系统在情报搜集、网络监控、战场指挥和自主武器研发等方面的安全隐患。与华盛顿的反华情绪一致，布坎南及其同事一直在设法阻挠中国在 AI 领域的发展。ChatGPT 发布前一个月，即 2022 年 10 月，他们还推出了一项广泛禁令，禁止向中国供应先进的半导体。

由于肩负着解决 AI 安全问题的任务，布坎南已开始着手应对辛顿和本吉奥提出的挑战，并开始利用政府的力量。他首先表达了对 AI 研发实验室工作人员的理解。和开源倡导者一样，他也认为竞争比寡头垄断更好：可免费下载和修改的基础模型将推动新型 AI 工具的开发，加速生产力的提升，并渗透到整个经济链条中。但同时，他也和闭源开发者一样，担心存在潜在危险的系统正在快速逼近，因此开源的优势可能不得不让位于对 AI 安全的迫切需求——当然不是立即执行，而是可能在未来两三年内逐渐实施。私营部门的领导者通过推行杰弗里 · 欧文式的安全工程和红队测试，正走在正确的道路上。布坎南的使命是提供有力的推动措施，让他们一直保持走在正确的道路上并走得更远。

这种推动措施包括强化 AI 研发实验室的激励机制。AI 研发者已经有充分的理由应负责任地行事，如留住具有安全意识的科学家、安抚企业投资者、避免引起客户恐慌等。但私营部门的激励只能起到这么大的作用。因为安全是一种公共产品，就像环境保护一样，对此类产品的投资将惠及整个社会，但投资公司只能获得部分收益。因此，为了追求自身利益，AI 研发实验室在安全方面的投资将低于社会期望。对此的解决方案是政府介入，如推动实验室增加投资、让它们分享安全理念或者设立政府安全研究项目。

类似的论点也适用于渐进式模型发布测试。私营实验室有理由谨慎地推出自己的模型，他们希望被视为负责任的企业，但他们也受到 AI 竞赛激励的影响，导致其行动过于仓促，而这既不符合社会的期望，也不符合实验室自身的期望。因此，解决这种集体行动问题、减缓 AI 竞赛速度的责任便落在了政府身上。布坎南必须找到一种同时约束所有人的方法。

对布坎南来说，幸运的是，实验室领导者或多或少都支持政府的议程。通过签署前文提到的那份只有一句话的安全声明，他们已经承认强大的 AI 模型存在风险；现在各国政府也认同这一点，因此他们几乎无法拒绝合作。此外，与普遍的猜疑相反的是，AI 研发实验室并没有在公开场合呼吁审慎发展 AI 却在私下进行相反的游说。“根据我的经验，我从未收到过实验室的个人政策游说，”布坎南在离开美国政府重返学术界后证实，“我收到的更多信息是：AI要来了，比想象的快得多，务必要做好准备。”

由于 AI 行业欢迎美国政府的参与，白宫高层官员也在敦促布坎南，因此他迅速采取了第一步行动：他与实验室合作制定了关于 AI 安全的自愿承诺，尤其侧重于国家安全和公众透明度。实验室承诺将对其系统进行严格的发布前测试，探究恐怖分子利用它们策划生物攻击或网络攻击的可能性，而这项措施直接回应的是辛顿设想的致命病毒场景。而为了最大限度地发挥 AI 安全研究的影响，实验室承诺将公开研究成果，这样一来，好的方案可以被所有人采纳，公众也可以据此判断该行业是否履行了安全承诺。实验室还同意将优先考虑网络安全，而此前长期以来，他们在网络防御和反间谍活动方面的投入一直很少，这使他们容易成为国家级精锐黑客的攻击目标。为了鼓励各公司参与进来，布坎南安排在时任美国总统主持的活动上公示这些承诺。

2023 年 7 月 21  日，谷歌、OpenAI 、Anthropic 、Meta、亚马逊、微软以及苏莱曼的 Inflection 等公司的领导者如期出现在白宫，签署了自愿承诺书。美国整个前沿 AI 行业都很配合，白宫接触的公司没有一家拒绝参与。美国政府正在推动实验室进一步强化它们本就应该做的良好实践，而公开的承诺将使他们更难做出倒退行为。

2023 年 10 月，布坎南策划了美国政府战略的下一步行动。当时，拜登团队推出了一项行政令，为其 AI 政策提供了法律支持，其目的是让未来的美国政府能够追踪 AI 竞赛动态，了解技术发展方向，并确保实验室负责任地开发技术。美国政府援引《国防生产法》（Defense Production Act），要求 AI 开发者在开始训练最强大的 AI 模型之前要通知他们，并公布红队测试结果。这样一来，当系统接近潜在危险临界点时，政策制定者将能够及时了解情况。24  除了行政令，美国政府还宣布计划成立国家 AI 安全研究所，并将与企业开展自愿合作，进行部署前测试，还将制定更有效的红队测试标准。

签署行政令的第二天，拜登就与参议院两党领导人举行了会面，旨在开始推进第三步任务：美国政府的部分 AI 目标需要通过立法实现。例如，行政令涉及版权问题：实验室在训练模型时有时会擅自使用受版权保护的数据，却没有向报纸或出版商支付版税。如果拜登政府想就此采取行动，就需要国会通过立法。美国政府版权局隶属于美国国会图书馆系统，不在白宫的直接管辖范围内。

参加完拜登与参议员的讨论后，布坎南便与时任美国副总统卡玛拉 · 哈里斯（Kamala Harris）率领的代表团成员一同飞往英国。哈萨比斯在 6 个月前提议的、由时任英国首相苏纳克主办的国际 AI 安全会议即将召开。会议前夕， DeepMind 在其位于国王十字区的公司总部为与会者举办了一场派对。派对上，活动家和学者四处走动，讨论前文提到的“暂停信”的利弊或人机对齐的前景。在混乱的人群中心，本吉奥正情绪激昂地演说，这位身材瘦削、神情专注的学者固执地用手指着 DeepMind 的一位安全顾问。本吉奥认为，实验室只有在能证明前沿模型绝对安全的情况下才能将其发布，而 DeepMind 的这位安全顾问则反驳说，绝对安全的标准很难实现。“你根本不懂！”本吉奥厉声地说道。

第二天，来自 28 个国家的代表在布莱切利公园齐聚一堂。在这座维多利亚时代的乡村宅邸，“现代计算机之父”艾伦 · 图灵当年曾借助一台像机关枪一样嗡嗡作响的装置，破译了纳粹德国的恩尼格玛密码。与会者轮流宣读声明，讨论如何更好地控制“图灵的继承者”。布坎南回忆说，这“就像一场漫长的演讲马拉松”，但这场汇聚诸多国家代表的会议本身已传递出令人瞩目的信号。“这是一个重要时刻，每个人都觉得高层人士很关心这件事，我们有机会做些什么。”布坎南后来表示。

……

题图来自电影《她》

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小鸟文学是个独立 App，它的表达在不停变化，认识它的人都有不同的机缘。此前你可能会从各种短篇小说、长篇访谈，人类学田野笔记或者和它的前身《好奇心日报》的联系认识到它，如今它还在持续作出调整。不过它的价值观一以贯之：和我们所处的世界保持距离，与此同时又不会袖手旁观。

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那些你无法说出口，始终让你心里发紧的“不对劲”，吉根替你一一写下。

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克莱尔·吉根的这组短篇系列要比之前的简中合集更适合贴上“女性主义“的标签，虽然吉根本人远不是标签化写作的类型——这么说还有点局促，何止不是标签化写作，作为短篇小说精致低产的著名”产地“，吉根的作品最擅长让你进入人类关系的微妙张力里，明明背景是一派祥和的日常生活，却在掩卷之时叹息不止。在注意力涣散因此文字变得越来越浅白的时代，吉根的小说是对感受力的考验，或者说共鸣。

小说同名篇《天色已晚》是一个被拒婚的男人的回忆，在本该是他婚礼的这一天。他回忆自己是如何让这个本可以嫁给自己的女人逃走了——这就是他的视角——如果换作女性，就是“幸好我没有嫁给这么一个男人”。吉根滑过了这个男人的童年：忙碌了一天的母亲正要坐下吃饭，却被桌旁的儿子抽走了凳子，一屁股摔在地上，而丈夫在对面哈哈大笑。这个本该激烈的记忆在男人的脑海轻轻滑过，他确实觉得自己对女人的态度与此有关，但又能有什么大问题呢？

吉根的小说是很耐读的，就像这样的细节，不会成为一面宣言旗帜，而是会成为一种低语，久久不散。

经出品方“儒意欣欣”授权，我们把同名小说的开头段落发布如下：

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1

七月二十九日，星期五，都柏林迎来了预报中的天气。整个上午，阳光肆意地照着梅里恩广场，一直照到卡赫尔的办公桌上，他就坐在敞开的窗边。刚割过的青草的气味飘了进来，一阵微风拂动着窗台上的常春藤。一些黑影掠过，他朝外望去：一群燕子在高处友好地嬉闹。楼下的草坪上，有几个人在晒太阳，还有一些孩子，花坛里开满了花。尽管人类的烦恼错综复杂，尽管知道一切都将如何结束，但生活中的许多事情仍在平稳地继续。

这一天给人的感觉已经很漫长了。他再次看向屏幕顶部，显示的时间是14:27。此刻他后悔午饭时没有出去，能一直走到运河边。他可以在那里找一条长凳坐一会儿，看着那些不会说话的大天鹅和小天鹅抢食人们扔在水面上的面包皮和其他食物残渣。他无意中关闭了一直在制作的预算分配文件，没有保存。这时，一种近乎轻蔑的感觉在心中闪过，他站起身，穿过走廊，走到男厕所，里面没有人，他推门进入一个隔间。他在马桶盖上坐了片刻，望着门背后，上面没有写东西，也没有乱涂乱画，他渐渐地觉得心情平复了一些。然后，他走到洗手池旁，往脸上泼了点水，用自动纸巾盒送出的纸巾，慢慢地擦干脸和手。

在回座位的路上，他停下来取一杯咖啡。他按下咖啡机上的“美式”按钮，等着咖啡滴下来，落进杯子里。

咖啡快要滴完时，会计部那个衣着鲜艳的女人辛西娅走了进来，拿着手机，笑声朗朗。辛西娅看见他，顿了顿，很快就挂断了电话。

“你还好吧，卡赫尔？”

“是的。”他说，“很好。你呢？”

“很好。”她嫣然一笑，“谢谢你的关心。”

他端起咖啡，没有加糖，也没等她再说什么，就离开了。

回到办公桌前，他看了看屏幕顶部，时间是14:54。他重新打开文件，浏览里面的内容，准备对它重做必要的修改，这时老板在他身边停下了。

老板是北方人，比他年轻整整十岁，穿名牌西装，周末打壁球。

“卡赫尔，最近怎么样啊？”

“很好，”卡赫尔说，“谢谢。”

“有没有给自己弄点午饭吃吃？”

“吃了，”卡赫尔说，“很简单。”

老板上下打量着他，留意到他一成不变的衬衫、领带和裤子，以及他那双没有擦过的皮鞋。

“你知道，没必要留下来加班。”老板说，“为什么还不收工呢？”他脸红了红，似乎对这句善意的话感到有些不安。

“预算大纲快要写完了，”卡赫尔说，“我想把这份工作完成。”

“有道理。”老板说，“不管怎样，悠着点干吧。”

老板说完就转身离开，返回他的办公室，卡赫尔听到门被轻轻关上。

他回头望向窗外，茫茫的天空一片蔚蓝。他喝了一口苦咖啡，又盯着没有保存的文件。此刻，在耀眼的阳光下，文件已看不清楚，于是他把字体改成粗黑，并把屏幕倾斜过来。他又试了试把注意力集中在文件上，但最后还是决定看看那一大堆信。除了名字不同，那些信的内容完全一样：

亲爱的____：

感谢您申请视觉艺术奖学金。遴选委员会已召开会议并做出决定。最后一轮竞争非常激烈，我们很遗憾地通知您，此次……

下午五点，他已经把大部分拒绝信印在了信头纸上，然后在楼梯口等电梯。听到有人过来，他推开一扇门，走进了楼梯井。这里更闷热，还有一股霉味。下班后打扫卫生的波兰女孩正靠在栏杆上发短信，他走过时感到她在盯着自己。他下楼梯、出大门，走到大街上才松了口气。街上熙熙攘攘，红绿灯前排着长长的车队。

他摘下领带，在外套里摸索公交卡，找到了，公交卡就在胸前的口袋里，然后他走到达文波特旅馆前，去等开往阿克洛的公交车。不知什么特别的原因，他隐约怀疑公交车那天不会来了。但它很快就驶到韦斯特兰街，像往常一样停下来，让乘客上车。

几乎所有的座位都坐满了，他不得不坐在过道边的一个座位上，身旁是一个肥胖臃肿的女人。她向窗口挪了挪，给他腾地方。

“今天天气真不错。”她语气欢快地说。

“是啊。”卡赫尔说。

“据说还会持续一段日子，”她说，“这种好天气。”

他选错了座位，这女人想聊天。他真希望她能闭嘴——但他控制住了自己。

“这真不错。”他说。

“星期天我们要带几个孙子到布里塔斯去游泳，”她说，“如果不抓紧时间去，夏天就会从我们身边溜走了。日子过得真快啊。”

她从口袋里掏出一管薄荷糖递给他，他谢绝了。

“你怎么样？”她说，“这个长周末有什么计划吗？”

“我只想放松一下。”卡赫尔说，把谈话塞进一个角落，使它无法继续。

通常这个时候他会拿出手机，查看信息，但他发现自己还没有做好准备——接着他想，究竟有谁会做好准备迎接困难和痛苦呢？

“我们要带孩子们去我哥哥的奶牛场，”女人又说道，“我们可不想让他们以为牛奶是从纸盒里出来的。现在的孩子真是娇生惯养，是不是？”

“我想是的。”

“你自己有孩子吗？”

卡赫尔摇摇头。“没有。”

“啊，你也可以过得很好，”她说，“孩子只会伤你的心。”

他以为女人会继续说下去，但她把手伸进包里，掏出了一本书——《撞上门的女人》，很快就专注地翻阅起来。

交通比平常这个时候更拥挤。他们出了城，沿着N11公路的高处路段往前开。但是在经过通往布雷的岔道，开上高速公路后，路况变得畅通了。他望着窗外掠过的树木和田野，以及远处树木繁茂的山丘，那些小山他几乎每天都注意到，但从未去攀爬过。他没有料到汽车很快就绕过通往威克洛镇的岔道，继续往南开，时间和往常差不多。

这是一个平淡无奇的日子。在杰克·怀特旅馆那一站，一位孕妇顺着过道走过来，在他对面的空座位上坐下。他坐在那里，呼吸着她的气味，后来突然意识到，一定有成千上万的女人也有着同样的气味。

……

题图来自电影《蜂鸟》

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小鸟文学是个独立 App，它的表达在不停变化，认识它的人都有不同的机缘。此前你可能会从各种短篇小说、长篇访谈，人类学田野笔记或者和它的前身《好奇心日报》的联系认识到它，如今它还在持续作出调整。不过它的价值观一以贯之：和我们所处的世界保持距离，与此同时又不会袖手旁观。

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是春天了。

《理解集》

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汉娜·阿伦特的《理解集》从她与君特·高斯那个著名的电视访谈开始。那篇访谈，有点老派，甚至有点“登”味，我们可以从中看到在 1960 年代中期，世界所呈现的古典主义的样子。

这个在阿伦特去世之后友人和学生编辑的作品集，内容比较杂，特别提醒读者的是不要被第二篇过于浓重的哲学味道吓到——那只是呈现出早期阿伦特在学术上还没有找到方向时的迷茫，很快她就进入到一种冷静期，尤其是在到了美国之后，她有余裕去沉着分析这个世界，就像访谈时她所表达的，她是一个思想者，而不是哲学家。

不久之前，中文世界纪念阿伦特去世五十周年，人们出于对整数纪年的热爱，让阿伦特再度成为热点。人们这才恍然记起很多东西应该再度认真思考——那些曾经在你身边冷冷地说出一些真相或者真话的人，已经消失得太久了。读者也同样恍然地看到，整本书中一律将“极权主义”（并无不可但耐人寻味地）翻译为“总体主义”，包括她最著名的那本书，“总体主义的起源”。

曾看到一位在德国生活的青年发文称，汉娜·阿伦特在 1951 年前很少有作品刊出，他认为这一段流亡和适应新国家的时间对于汉娜·阿伦特来说是她人生的垃圾时间。我不同意这个评价：对于一个思考一生的思想家来说，汉娜·阿伦特会有垃圾时间？在这点上，我同意一位研究天体物理的青年的看法，说到垃圾时间，他的回答是：我们不是做生意的，我们是做研究的，我们哪里有垃圾时间？

“垃圾时间”这词流行过不短的时间，它更像是沮丧情绪的投射，或者说，一种看上去合情合理的甩锅方式——至少对绝大多数爱提这个词的人来说。一旦归因于“垃圾时间”，平庸和不思进取都可以隐匿其中。渡过真正的“垃圾时间”——你真的认为眼下就可算作“垃圾时间”吗？——需要极大的勇气和智慧，而不只是满足于将其当成金光闪闪的运气挡箭牌。

《在遥远的目光下》

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克洛德·列维-斯特劳斯似乎认识所有人，他在纽约做文化参赞，回巴黎进入法兰西公学院，他在 80 岁的时候与迪迪埃·埃里蓬聊了他的人生。在那之后，他又活了 20 年，他说他见过拿破仑三世的皇后，感觉就像有人说罗素说是穆勒的教子一样。

第一部分感觉是列维-斯特劳斯的人生回顾，这部分最有趣。第二和三部分是列维-斯特劳斯作为学者对这个世界的解释以及他对艺术的理解，很多真知灼见——而且，法国人创造金句的能力总是一流。

《温柔的讲述者》

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这本书是奥尔加·托卡尔丘克的散文集。前半本与当前的世界有关，包括后疫情时代的反思、旅行的意义以及“人设”的价值——如果你看过她的《云游》，看完这本之后你会更了然托卡尔丘克的反新自由主义和生态主义立场；后半本是以演讲为创作契机的一系列创作谈，包括她的阅读、写作理念和创作历程。

托卡尔丘克出生成长于冷战时期的波兰，其作品最显著的特点，可能是试图跨越一切边界，她反对任何教条和商业意义上的分类，在她的作品里，你能看到不同学科的融合，以及她称之为“整体观”的思维方式。关于后者，在“全球化”日益成为新自由主义代名词之一的今天（尤其是在疫情加速分离主义之后），托卡尔丘克唤起它曾经和更包容、更多元的文明相挂钩的含义（必然，整体观不能简单地与“全球化”划等号）。

这是一种提醒：也许我们到了该有意识地去对抗思维方式被异化的时候，正如我们已经意识到所谓的学习和工作被异化一样。

整体观（英语：0gnosia，法语：ognosie）——一种以叙述为导向的、超综合的认知过程，通过反映事物、情境和现象，试图将它们排列成为更高层次的相互依存的意义……

整体观专注于超越因果和逻辑关系的事实链条，偏好所谓的—〉连接点—〉桥梁—〉重复元素和同步性。人们时常认为，整体观与曼博德集合和混沌理论之间存在着联系。它有时被看作一种不同形态的宗教态度，即另类宗教，认为所谓的整合力量不是某种超然的存在，而是来自次要的、“低等的”存在之中，即所谓的—〉本体细节里。

整体观障碍表现为无法将世界作为一个整体来感知，即割裂地看待世间万物；因此，对情况的洞察能力、对看似完全不相关事实的综合联想功能也会受到干扰。在整体观的治疗中，通常会采用小说疗法（也有门诊会使用短篇故事）。

《20世纪的战争与纪念》

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在引言中，两位编者说，他们这本书旨在探讨“20 世纪战争背景下的集体记忆本质”——听起来似乎并不复杂，不过，这可能只是因为我们没有深入思考这个问题。这本书选了十篇文章，从不同角度，告诉我们记忆与纪念的复杂性：个人记忆、集体记忆、个体与群体之间所包含的不同意义；叙事方式、对待一个凝固纪念物的态度、有时效性或者说保质期的怀念、家族（特别是父母）扮演的角色……所有这些，最终构建了记忆本身；以及作为普通个体、作为历史学家、作为受害人（亲历者）等等，因为身份的不同，对纪念本身有不同理解。

不要以为这只是专业人士的掉书袋，书中引用年鉴学派创始人之一吕西安·费弗尔的一句话让人印象深刻：“请各位记住这一点：我们竟没有爱的历史。也没有死亡史，没有怜悯史，没有残暴史，也找不到有关欢愉的历史。”

细想起来，这确实是我们要面对的一些事，而记忆与纪念与这种被称为“心理状态史”的历史息息相关。

《启蒙的三个批评者》

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以赛亚·伯林在这部书中梳理了启蒙本身的一些重要特征，它由一系列的信息组成：“世界或自然是一个整体，这个整体受到唯一一套规律的支配，这些规律在原则上是可以被人的聪明才智发现的；统治无生命的自然界的规律原则上与统治植物、动物和有知觉的存在物的那些规律是一样的：人能够提升自己；存在某些可以公正地说所有人都在追求的客观上可以认识的人类目标，即幸福，知识，正义，自由，以及那些在一定程度上被含糊地叙述为美德但却得到很好理解的东西；这些目标对所有人都是实际上共同的，并非不可实现的，也并非不相容的，人的痛苦、罪恶和愚蠢的主要是由于对包含着这些目标的东西的无知，或是对实现它们的手段的无知——而无知反过来是由于对自然规律认识不充分。”

进而，伯林总结启蒙运动的三大支柱：

“这个时代的启蒙运动的伟大传统所包含的高贵、乐观、理性的信条和理想。它所依赖的三个最有力的支柱是：对理性的信仰，即依赖证明和确证的逻辑上相互联系的规律和概括结构；对超越时间的人的本质的同一性和普遍的人类目标的可能性的信仰；最后，相信通过实现第一个支柱，便可以达到第二个支柱，相信通过受到逻辑和经验指导的批判智识（它原则上能够把万物分析至最根本要素，能够发现万物之间的相互关系以及它们所遵循的单一规律体系，由此，但凡是清楚的头脑为了发现真理而提出的一切问题，它都能够解答）的力量，可以确保物质和精神的和谐与进步。”

《启蒙的三个批评者》是伯林观念史研究重要的组成部分，他意在探讨启蒙-理性主义-进步主义回避了什么问题，或者说有哪些在后世被滥用或者走向歧途的可能性：极权主义的左右两个分支自不待说，伯林说发现的“积极自由”的破坏力不可小觑……在这本书中，伯林将读者带向启蒙的哲学基础——康德，他指出了康德主义的纠结：

“作为一个忠诚的普鲁士国民，康德宣称如果王子或君主命令我去做某件我认定是错误的事情，那么作为一个个体我也必须去执行它，而作为一个官员，就更是如此了；我无权不服从；但是作为一个理性的存在和理性社会的成员，我有义务批判这样一道命令。我是一个复合体；一方面是一个个体，另一方是宣传家、哲学家、神学家和教授，我的职责就是公开地表达我的意见。”

《马里·阿尔梅达的七个月亮》

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某一天醒来，你发现自己死了。

你曾是一个无神论者，直到灵魂苏醒在一个叫天堂签证办公室的地方；你曾是战地摄影记者，目睹过无数尸体，直到目睹自己的尸体被沉入贝拉湖。留给你的只有模糊的记忆片段，以及脖子上镜头摔裂、沾满泥巴的相机。

这是由斯里兰卡官商及军队勾结、混战，以及众多牵引局势、摆弄命运的鬼魂构成的混乱时局，你的死因绝不可能是意外和无常。

在你的一生中，你拍下了成千上万张照片——1983年政府部长袖手旁观暴徒们烧毁泰米尔人的家园、屠杀居民；失踪的记者和活动人士被捆绑、堵住嘴，并在拘留所中死去的场景……这是你为国家留下的遗产和对集体失忆的抵抗。

你把它们存放在一个白色的鞋盒里。

在生前，你想把照片复印一千份，把它们贴满科伦坡。现在，留给你逾越阴阳、传递消息并解开自己死亡谜题的时间仅有七次月升月落。你喜欢下不可能的赌注，这次，概率之神是否还会为你倾斜？

这是一部以第二人称写作的小说，也是一部探讨政治与权力真相的小说，从一个被凶杀的摄影师的视角记录一段国家的记忆、探讨生命的本质，这本叫做《马里·阿尔梅达的七个月亮》的小说着实包罗万象，却处处透着荒诞不经：“在一个如此支离破碎的国家，我们靠这些小小的快乐生存。我们紧紧抓住一切可以抓住的东西。”

斯里兰卡的历史夹杂其中，读者和摄影师一起迫近那个问题：什么是记忆，什么是真相。在一片混乱之中，你会忍不住读第二遍，因为这样你才能看清沿路的风景和细节。

《学生特尔莱斯的困惑》

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看各种读者评论，有人从这本书里读到弗洛伊德，有人从这里读哲学和文学的边界，有人在这里看到中欧，有人在这里看到未来欧洲政治的隐喻，有人看到《索多玛120天》（？？），有人看到耽美……但是《学生特尔莱斯的困惑》，归根结底它还是青春类型小说。

它详细地记载了一个发生在男子寄宿学校的校园霸凌事件，故事主人公为学生特尔莱斯，他对两个霸凌主谋的依附与背叛，他在被霸凌者身上的纠结——自我，欲求，身份以及相关这些东西的迷失。穆齐尔这部作品有 19 世纪出生的作家那种文以载道的责任感（当然，到今天，我们还会说它有点中二）。

顺便一提，这一套德国文学经典选集，以及去年的”俄罗斯文学金色经典“系列，都是品相不错的入门系列。

《凯罗斯》

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“细节的结合产生感官的火花，一本书才得以获得生命。”纳博科夫在解读托尔斯泰（《俄罗斯文学讲稿》）时提到，“一个好的读者要想欣赏托尔斯泰的艺术，则必须在脑海中构想出一百年前莫斯科到彼得堡的夜车上一节火车车厢里的布局。”是的，通过阅读《安娜·卡列尼娜》，你可以读到网球在1870年代的打法，俄罗斯人三餐吃什么甚至女士在滑冰时穿什么衣服——前提是，如果你是一个有能力感受这些细节的读者的话。

燕妮·埃彭贝克在《凯罗斯》也是这么做的，她创造了大量具体的细节，以此为饵把读者网罗进更宏大的非现实，或者说更宏大的现实之中。作为读者，你不可能不注意到1989年柏林墙倒塌之前东柏林的日常种种，比如：

上学的头八年，从墙另一边《柏林晨报》（西柏林）总部大楼那巨大而明亮的时钟上，她能看到课间休息还剩多长时间；若她忘带家门钥匙，要等母亲回家，她就从十三楼的走廊窗户向外看，数一数施布林格大厦——那是阶级敌人的高堡——前面驶过了多少双层巴士。整个西边的味道，都和外婆和姨妈寄来的包裹一样吗：洗衣粉，小熊橡皮糖和咖啡？。

唯有这些托举出来的生活，才能让埃彭贝克小说中的隐喻落地——如她自己所言：起初看似正确的事物，怎么会变成错误？这既可以指向错代的婚外恋，也可以指向战后德国的政治历史。要理解东德，你得看一看这一对叫做卡特琳娜和汉斯的恋人都经历了什么，然后你回头审视，那被称之为“历史”的东西在具体的个人身上可能会是怎样的作用力。这样的探讨，历史和社会学家当然也可以进行，但是小说家赋予的是一个——如纳博科夫所言——可以产生感官火花的世界，这是独属于小说家的荣耀。如果失去了这些和背后宏大的历史探讨，这不过是另一本老男人PUA小女生的小说而已。

《悠悠长水 谭其骧传》

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《悠悠长水：谭其骧传》是旧版新印。葛剑雄写作于 1999 年，这个版本出版于 2014 年。

为老师做传，又要把几十年历史与纠葛写出来，不容易。这首先要求作者自己要有俯仰无愧于天地之心，一般来说很难做到，所以更难得。

看这书最大感慨是，一部历史地图集，领圣命也罢，还是自己学术理想安身立命也罢，大半生围绕于此，就过去了。

葛剑雄的写作理想显然不止于此叹。上下两大章“编绘《中国历史地图集》”之外，土改、肃反、思想改造，反右，文革都是重点——复旦大学历史系的种种历史断片尽力挖掘，超出预期。

比如看到谭其骧总结自己：“我是不中用的，几次运动下来，只会跟形势了。我明知周予老不会是反党反社会主义分子，但还是随大流贴了他的大字报。当时的人已经惯了，只要党内做了决定，不管怎么样都只能拥护，只能跟，谁跟得不紧就会倒霉。”

再比如看到周一良说“老健不足恃”；还有看到周予同慷慨陈词替吴晗辩护，处处让人感慨。

葛剑雄写的不止是老师，还有知识分子在这个政体中寻找自己位置的苦楚和挣扎。某种意义上是一段知识分子的心灵史。

《追寻六百万中的六人》

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《追寻六百万中的六人》，六百万指二战中被屠杀的六百万犹太人，六人是指丹尼尔·门德尔松外公的哥哥什米尔·耶格一家六口人：父亲，母亲和四个女孩。他们全家死于 1942 年到 1943 年间。丹尼尔·门德尔松在乌克兰、澳大利亚、美国、丹麦、瑞典和以色列之间穿梭访问，再现了伯公一家死亡的真相。

这个悲惨故事并没有办法完整复原，追溯这个罪行整个过程的最大难度在于如同幸存者杰克·格伦施拉格所说：“假使我见到了，我也一样活不了。”——这是一个或者说六百万个没有目击者，或者说目击者一样被消灭的罪行。

丹尼尔·门德尔松开篇就把家族中对这个分支悲惨际遇的最悲惨的想象抛出来：它确实发生过吗？当时究竟发生了什么？随着他访问的深入，真相比想象中更让人绝望，更让人透不过气来。你会理解他外公的姐姐所说的话：“我不会告诉你我出生的确切日期，因为我宁可自己从来没有生下来。”

作者在书中说，那四个青春永驻的姑娘，本来应该是他的表亲，本来应该是在 1970 年代某个时间里去波兰乡下探望过的姨妈，本来她们应该是经常现身家族聚会里的那种老人……他的哥哥安德鲁对此评价说：是啊，可见那场浩劫不但只是发生过，还是一件依然在发生的事。

丹尼尔·门德尔松是文学教授，一向对写作的架构和传递的多元复杂性有更高的要求，这本书以《旧约》中几则故事为架构，在他的追寻过程中，嵌入最基本意义上的创世、兄弟、拯救、毁灭诸命题，一如他在另一本作品《与父亲的奥德赛》中对于复调多元叙述的热爱。

《才华贵族》

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阿德里安·伍尔德里奇将优绩主义视为“一种革命性的思想”。与近来对介绍优绩主义充满批判的学者不同，伍尔德里奇是真心赞美优绩主义的，他只是觉得优绩主义在发展过程中出现了一些问题，而这些问题与全球化、新自由主义等传统资本主义衍生的诸多弊病相关，他在这本书的后半部分，经常会提出一些解决方案，如何优化这个优绩主义，如何提升优绩制度的效率……听起来，是优绩制的一次现场实战演练。

当然，这本书的重点不在提供优绩制的未来解决方案，伍尔德里奇本书的重点还在于梳理优绩制的历史脉络，你能感受到他还是希望将优绩制视为早期人类就具备的几个大的素质之一：万物其来有自，如今优绩制统领世界，是历史的一个必然，是启蒙主义、理性、进步主义的一个理所当然的结果。

作为《经济学人》的前编辑，当然是全球化的拥趸，自由市场或者说经济自由主义的坚定捍卫者，如此看待优绩制当然再正常不过。他所担忧的还是这个带来繁荣与进步的、资本主义基础性的、否定了土地占有和血统来决定人的地位的相对公正的选择，未来会有什么样的替代品。或者更直白一点说，当约翰·罗尔斯所主张的结果公平社会面临诸多困惑与挑战之时，机会平等如何才不能成为一个伪概念，而最终，人类社会如何真正能实现“人人平等”。

《欢迎再来》

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《欢迎再来》，一本记录东北家庭生活的非虚构作品，作者是纪录片导演白嵩。他自幼生长于鞍山，在东北下岗潮中与父母内迁至西安。这本书记录他与父亲几次回鞍山的过程，他与爷爷、伯父、堂兄、父亲的发小等人的交往——作为纪录片制作者，他显然做了影像方面的素材积累，这本书应该很大程度上依赖这些素材的文字版。

所以，最让人惊喜之处在于书中的对话，极其精准，有些时候感觉作者是就着画面一帧一帧记下来的，完全复刻现场；其次是画面感，但凡描摹某个场面，视角、细节有章有法，这可能同样得益于作者的视觉艺术创作者的出身。

相对比较弱项的是作者在前半部分中出于交代背景的目的对历史、风物的介绍，偶尔有陈词滥调之感——就是硬性套进某种叙事之中，这种叙事大多是被某种宏大目标或者既往经验甚至偏见所左右，略游离于整体的语言风格和人物身份。

作者因为与被观察者特别熟悉，所以可以完全消解掉记录（摄像或者录音）时的紧张感，但是当作者明确请采访对象谈某一问题或者回忆时，就丧失了那种真实感。最典型例子莫过于其大伯的一段独白，感觉干涩。

不过，在后半部分，因为作者投入更细致的生活记录，这种感觉消失，个人记忆和家庭生活成为叙述主体，作者一点一点地把家庭中真实的关系——爱、依赖与利益纷争——完整再现，没有任何矫饰，甚至一点情面都不留。

《公寓、垃圾和塔》

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这本叫《公寓、垃圾和塔》的书，副标题叫“漫画纽约历史”，值得看。纽约不是第一次被以漫画这种方式介绍，每一次都有它的价值，这一次也不例外。作者朱莉娅·沃茨，画了纽约诸多街区、标牌、公寓、大楼，一些超凡脱俗的人，城市里某个街角几十年间门市铺面的对比，还有一些来自这个城市的发明，当然，还有垃圾……这是这本书最重要的一部分。和这个世界上大多数试图用漫画来介绍一座城市的想法一样，它自甘于一种信息量的平庸甚至贫瘠——我觉得如果作者舍得多放一点文字，会更有价值一些。

我最喜欢的一组图是从 19 世纪初至今，纽约城里的小吃车、送餐车和美食餐车。

最意外的一个知识点是纽约的自来水中含有一种微小的桡足类小虾，完全无害，只说明水的安全健康，但它引起犹太人的不满，因为犹太教认为甲壳类是不洁食物——直到拉比最后赦免了它们，宣布其免于洁食法律的约束。

作者说她逼仄的公寓。看，我不光能在床上吃早餐，还能在床上做早餐，这是美国梦的一部分。

那些相隔几十年甚至上百年的街景漫画对照图，是唯一让我这样一个读者出戏的地方——我们说，我们能看到，在纽约，有一些东西消失了。让人遗憾。然后会想到我们的周边，北京的城墙消失了，上海的老城区正在伪涂鸦和伪壁画中急剧地消失。

不过，这本书如果说最让我触动的地方，还是开篇引 E.B. 怀特的话：

“大约有三种纽约。第一种纽约属于在这里出生的男男女女，他们把这座城市视作理所当然的存在，规模和动荡都是自然和不可避免的。第二种是上班族的纽约——这座城市都被蝗虫吞噬，每晚又被吐出。第三种属于那些外乡人，他们为了追求某种东西来到纽约。在这三种令人战栗的划分中，最后一种纽约最为伟大——最终目的地之城，目标之城。正是第三种属性造就了纽约的勃勃生机、诗意的生活、对艺术的执着以及无与伦比的成就。通勤者赋予这座城市潮汐般的躁动，本地人赋予它稳固和连续性，但赋予它激情的是定居者。”

《巴黎岁月》

“在男人世界活出个样子来”与“对男人世界宣战”是不同、有时甚至是南辕北辙的行为，作家戴尔德丽·贝尔曾经写过萨缪尔·贝克特和西蒙娜·德·波伏娃的传记，这一次她写自己，试图把 1970 年代的“在男人世界活出个样子来”的自己包装成眼下更有力量、更有话题感的女性主义觉醒。这多少给人一点更功利化的感觉。钱穆评说历史，有“历史意见”和“时代意见”的说法，贝尔也有拿时代意见去审视历史的味道，虽然这历史是她所亲历。只能说我们这个时代更迭太快，今天否定昨天，今天不解昨天，今天的自己不光否定昨天自己，而且居然还不解起昨天的自己了。

如果忽略掉女性主义觉醒这个话题，这是一个巨大的记者手记。作者回忆以前写作贝克特、波伏娃传记时的自己。前一段有一本类似的书——盖伊·特立斯《巴托比与我》，特立斯回忆自己早年间非虚构写作的经历，他注意到抄写员巴托比于他的职业生涯的一种微妙的呼应，对于一个 90 岁的人来说，那本书是一种创作，感觉他超越了自己，他可以在一个更辽阔的视角去审视他自己和时代。而戴尔德丽·贝尔，感觉还没有从 1970 到 80 年代的纠结中走出来，就像副标题所说的那样，这本书是写“贝克特、波伏娃和我”，而在更宏大的历史中，“我”是这三个单词中最可以忽略的那一个。当然，她也说到了成长，在写作和采访过程中的成长，多少也再现了那个时代——这是优点。对于她所着意写的贝克特和波伏娃两个人与她的交往，我更喜欢她写“波伏娃与我”那一部分。

既然是巨大的记者手记，总是还有记者手记的价值，对于一个以写作为志业的读者来说，这本书事无巨细地记录了作者的采访心路历程，有操作上的指导或者借鉴意义。

《植物学家的笔记》

一本看起来轻松的植物学科普著作，这位韩国植物学家据称从植物形态分类和谱系进化等传统研究开始，借鉴植物基因条形码和基因组方面的新科学展开新研究——从这本书中我们还看不出作者在其中的新建树，作者的优势在于绘画的技能，每种提到的植物都配有精细插图，很美，也很科学。

大约是为了增加“思考”的含量，作者在每一小节的最后一段都会加上几句对人类命运的思考，虽然稚拙，但也能看出认真来。

《故乡无用》

马来西亚作家的语言文化并没有什么隔阂，大抵是华裔移民的背景关系。小说里没有大人物，何止不成功，可能“一生破烂，一生无用”。作者马尼尼为说：“我就是要写这样的人，这样被别人看不起的人。”这大抵是一种“看见”。说诗化的语言可能有点过（比如说，赫塔·米勒是“诗化的语言”），但是看见“破烂”的人和故乡的部分还是很不错。

《无意识日记》

电影导演的又一本类似于回忆录的作品，作者朱塞佩·托纳多雷，他最著名的作品是《天堂电影院》《海上钢琴师》和《西西里的美丽传说》，在中国观众中影响深远。

它由若干篇随笔、访谈（他对别人的访问）和文艺批评类型的小文章组成。这些作品写作于作者漫长创作生涯的不同时期。分为“一直以来”“之前”“之后”和“与此同时”四部分。

托纳多雷在文字水平上，当然不能算是顶级高手，但我们看到在对一些细节的描写上，充满灵动的画面感，这是拜他视觉艺术从业者的专业和天分。而在与他人的访谈中，谦逊而且充满好奇心，或者可以看出他探究真实世界的能力和热情。他评价埃米利奥·塔迪尼的一段话，或者也可以充当他自己的写照：“令人难以置信的是，在这座几乎是形而上的小城里，每一栋房子都一模一样。我们在这里进进出出，想让这里的生活获得永生。而塔迪尼只是在看，对我来说，他的目光似乎比照相机还要狠。我觉得他比我拍的更多。他在把当地人的生活固定到更敏感、更持久的胶片上。另外让我感到震惊的是，他不仅是在凝视着这个世界，而且走得更远，试图融入其中。”

同样在这篇文章中，他还说到：“于是，穿过新乌连戈伊的条条街道，混进房屋、市场、医院、办公室、商店、工厂、学校，追逐着微笑和惊奇，打破比例和几何形体，对我而言并不是逃向一个未知的世界，相反，这是回到一个曾经遗失的故国。从某种意义上来说，我本来就了解这里的一切，并且借助相机，我终于又重新拥有了这里的一切。”——某种意义上，朱塞佩·托纳多雷也借此阐明了电影存在的意义。

《饭圈纪实》

试图为饭圈“正名”的一本书。问题在于，如果是奔着“正名”而去，可能已经偏离了学者应有的旁观者视角。饭圈的基础信息展现得充分，但是它到底面对的是什么却成了房间里的大象。

《墨迹摇曳》

和三浦紫苑的其他作品一样，温馨挂的。点到为止的情感对磕CP的人来说应该是一种美好。

题图来自英剧《豺狼的日子》

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王明珂细读中原及四方族群之神话传说，探讨血缘想象。

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王明轲在《华夏边缘》那本书中说当代族群理论并不回答“我们是谁”，而是解答“为何我们要宣称自己是谁”。“历史记忆研究也并非完全不顾历史事实，而是从历史记忆（如《史记》之叙事内容）中分析及理解留下此记忆的人（如司马迁）之情感、意图及其社会情境”，他认为这是“另一种历史事实”。《英雄祖先与弟兄民族》与他的《华夏边缘》一脉相承，这本书中强化“历史心性”这个概念：历史心性与社会现实之间的关系，与历史书写之间的关系，而后又如何强化了社会现实，并最终以黄帝和炎黄为始祖的“英雄祖先历史”塑造了“华夏”这个概念。

与当年他在羌地做历史人类学田野调查——注重“民间的、传说中的记忆”不同，这本书中更多从历史——成文的、官方的记忆，也就是副标题中所说“历史的文本”中——搜寻蛛丝马迹，探讨华夏国族诞生由来。

经“世纪文景”授权，我们摘选了其中两节分享给读者。

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弟兄祖先故事

过去十年我多次到四川西部岷江上游山间，研究当地村寨中各层次的“族群”认同与区分体系，与相关社会文化表征，以及造成这些社会体系与文化表征的资源环境与人类经济生态。历史记忆是我考察族群认同的关键。在此地，我注意到一种流传颇广的“弟兄祖先故事”。此类故事有其模式化之叙事情节。譬如，若一山沟中有三个寨子，民众对于本地三个寨子居民的祖源常有一种说法：从前有三个弟兄到这儿来，各自找地盘建立寨子，他们分别为这三个寨子村民的祖先……以下是两则我在川西北松潘县埃期沟采集的口述记忆。

以前这没得人，三弟兄是从底下上来的。上来坐在月眉子那个墩墩上。又过了一两个月。那个就是；不是三弟兄喔，那是九弟兄，九弟兄占了那地方。三弟兄打伙在这条沟。还有两弟兄打伙在那条沟，大尔边。还有两弟兄打伙在大河正沟，热务区。九弟兄是黄巢，秦朝还是黄巢？秦朝杀人八百万？黄巢杀人八百万。他就躲不脱了，就走到这儿。一家九弟兄就到这儿来了。就是在秦始皇的时候。2.

高头来的七弟兄。从那七弟兄，有些安在大尔边，有些在朱尔边、纳溪、郎该、尼巴，是这样分出来的。他们是在这个啥子朝代打散的，跑到这来。原来这儿没有人，没有人，这下子七弟兄到这儿；只来三弟兄，还有四弟兄是纳欺安了一个，大尔边，还有尼巴那安了一块，是这样分出来的。还有一个兄弟，我还都记不到。

埃期沟中有三个寨子。邻近埃期沟的是大尔边沟（含朱尔边），以及热务沟（含纳溪、郎该、尼巴）。以上这两则口述历史中，三弟兄是指埃期三寨之人的祖先；九弟兄或七弟兄，则是指埃期三寨与邻近各沟村寨人群的共同祖先。

由以上这两则口述我们可以看出，此“历史”中之事件十分简单，且有一致结构；由较小的几个家族，到较大的跨越几个县的区域人群，都可以借如此的弟兄祖先故事来说明其共同起源。因此我们很难相信，这是过去曾发生的历史事实。再者，我们一向注意“历史”中的人、时、地，然而在这样的“历史”中，祖先来此的时间并不重要，这些祖先的姓名也未见记载，他们由何处来也不明白。因此在我们的历史理性下，它们很容易被视为“乡野传说”。然而我们对这几则弟兄祖先故事的解读，不应只在于追究它们所叙述的究竟有几分真实。由社会记忆与叙事（narrative）角度来说，更重要的是为何人们有如此的祖源记忆，以及为何如此叙述？叙事中的结构与符号有何特殊意义，它们又为何在此社会中产生？

这便涉及情境化解读。任何“历史”叙事都是一种文本（text）；文本产生并存在于特定社会情境之中（textexistsincontext）。埃期沟的社会现实情境如下。三个寨子的人共同占有这条小溪谷及其两岸高山的环境资源。三个寨子各有各的草场、林场，也在高山上有共同的草场、林场。村寨中各家庭也一样，各有田地、草场，也与同寨其他家庭分享本寨、本沟的共同资源。由于环境封闭与匮乏，因而本地的各种资源界线划分都十分清楚；又因对外发展困难，人们经常为了争地盘而彼此内斗，但为了保卫本沟资源，他们又会合作对付外来人。

根据本地人相信的“历史”，三个寨子人群的祖先原是三弟兄；这三弟兄来此，在这条沟中各占地盘，分别传下他们的后代。因此三个寨子的民众有共同的血缘关系，他们也共同拥有及保护这条沟中的资源。每一寨子的居民便是其中一个弟兄祖先的后代，也都是一个资源共享的族群，他们与其他村寨人群间有区分且敌对的关系。由此可知，沟中几个村寨人群共同拥有、分配及竞争沟中资源，便是产生“三弟兄祖先故事”的主要社会情境。女性在此故事中并不存在，反映她们在此社会中之边缘处境。

显然，如此“历史”之叙事结构（三个弟兄祖先来此）是社会结构（本地有三个寨子）的反映。其主要叙事符号—弟兄—也隐喻着社会人群间的合作、区分与对抗。生活在此社会中，也是生活在一个“历史”之中。当一个人因采药、打猎而进入邻寨或邻沟的地盘时，“历史”告诉他，他已跨越了远近、轻重程度不同的边界；他寨、他沟的人也会以行动、言语，提醒他这是越界的行为。因社会现实是如此真实，人们自然相信这“历史”，经常讲述这“历史”，并以行动维护此“历史”造成的边界。

更重要的是，这些作为集体记忆的弟兄祖先故事塑造了本地的族群关系。人们在讲述此故事时，常提及在这些祖先到来前，“从前这儿没有人”；在故事中，几个祖先弟兄到来后，也没有外人移入的情节。也就是说，故事中的几个祖先弟兄的后裔涵括本地所有的人。因而此“历史”造成的本地社会中，没有原住民与征服者族群，也没有老居民与新移民。这便是我所称“文本”与“情境”的互映互生。

我们再看看北川羌族中的例子。北川坐落在四川成都平原的西北，与上述松潘地区以大山相隔。这里是汉化程度较高的羌族地区。以下这一则弟兄祖先故事，采自北川县小坝乡内外沟。

小坝乡在我们的记忆里面，特别我们刘家在小坝乡，最早；听我祖祖说，就是湖广填四川的时候……当时是张、刘、王三姓人到小坝来；过来时是三弟兄。当时喊察詹的爷爷就说，你坐在那儿吧。当时三弟兄就不可能通婚，所以就改了姓。刘、王、龙，改成龙，就是三条沟。一个沟就是杉树林，那是刘家。另一个是内外沟，当时是龙家。其次一个就争议比较大，现在说是王家。这三个沟，所以现在说刘、王、龙不通亲。

与前面的故事相比，这个口述家族史中最早来此的祖先有了姓，或也有了名字。他们到来的时间与来自的地方，也颇明确；他们来自“湖广”，“湖广填四川的时代”在本地概念中指的是明末清初。这样的口述记忆，由于有确切的人、时、地，因此较容易被我们视为真实的家族史。

在此口述中，“三弟兄祖先故事”凝聚的不是三条沟中所有的人，而是其中的王、刘、龙三姓家族。于是此“历史”使得此三姓家族成为本地的核心“老家族”，其他家族成了晚到的“新移民”。更值得注意的是，湖广填四川的时代，以及王、刘、龙等汉姓，这些地名、家族血缘符号以及历史记忆，都使得此三弟兄祖先故事成为中国主流历史的一个小分支，所谓“家族史”。也使得本地方与此三姓家族成为“整体”汉人地理空间与血缘群体边缘的一“部分”。造成此历史记忆同时也受此记忆支持的情境，除了这几条沟的各家族共有及彼此区分、竞逐本地资源外，更重要的是汉化带来的族群关系改变，以及下游村落与城中的汉人对他们的歧视。在20世纪上半叶，汉人在本地有优越的族群地位。因此过去本地各家族皆自称其祖上（父系祖先）来自汉地，自称汉人，并闲言或咒骂本村某些家族或上游村落人群为“蛮子”，但他们也常被村上其他家族或上游村落的人视为“蛮子”。所以，过去本地谁是汉人、谁是“蛮子”并非绝对。

无论如何，汉化与恐被讥嘲为“蛮子”，改变了弟兄祖先故事之集体记忆在社会中建立的族群平等观。故事中的弟兄祖先们来自汉地，但只有本家族祖先来到此，他的弟兄们皆居于邻近汉人乡镇或远近汉区；如此，家族史中的弟兄祖先故事并非用来解释本地各家族的祖先源流，而是用来证明本家族为汉裔。如下面这一则小坝乡王姓家族的人所述的家族史；叙事中的漩坪、金凤、白泥，都是小坝乡东边比它更加汉化的乡镇。

我们是湖广孝感过来的，五兄弟过来，五个都姓王。主要在漩坪、金凤、白泥、小坝。这五个兄弟，两个到小坝；一个在团结上寨，一个在这里……他们都不是湖广过来的，因为只有我们一家在七月十四过七月半。他们也说是湖广过来的，但他们跟我们过七月半不一样。

由这些例子，我们可以看出汉化之情境变迁造成的历史记忆文本变化—血缘与空间群体认同分离。如我们前面所见松潘埃期沟的例子，故事中的弟兄祖先们分别占居一地建立自己的寨子，而当前本地民众皆为其子孙。如此，空间社群与血缘社群重叠如一。现实社会中也是如此；因相信此“历史”，人们认为本寨的人都有血缘关系。与此相比较，北川的弟兄祖先故事文本中最重要的变异是，虽然本地各家族史文本中仍有“弟兄祖先故事”之符号与结构，“汉姓”此一血缘群体符号改变了弟兄祖先故事中各人群之血缘与空间关系的一致性，人们倾向于以“姓”所蕴含的家族血缘联系，与远近人群结为认同群体。

以上我说明，各种“弟兄祖先故事”文本如何产生于特定社会情境之中。在松潘埃期沟，人们相信这样的“历史”，使得本地各人群共同保护沟中资源，尊重他群的地盘，也在地盘边界模糊处彼此争夺资源。在北川小坝乡，产生“历史”的社会现实是，除了各村、各家族的地盘区分外，还有本地“老家族”的优越地位，以及其与外界广大汉人的血缘关系。无论哪一种弟兄祖先故事，文本中都没有提及女性；与此对应的社会情境则是，无论在松潘或北川，女性都处于社会边缘。以上这些都说明，文本产生于社会现实本相中，而社会现实本相也因文本而得以稳固地存在。

所以，弟兄祖先故事作为一种本土“历史”，其叙事内容不必是历史事实，但它的确能在社会中造成或强化一些社会现实。我可以举一个例子，也出自松潘埃期沟。根据编纂于1924年的《松潘县志》，这里在清末民国时期还有五个寨子。在1990年代当地人还偶尔提及“埃期五寨”；有些老人依稀记得从前有个“五弟兄祖先”的故事，但已无人能说得清楚。山上残寨房的遗迹还在。但是本地典范的历史记忆，便是如前所述的“三弟兄祖先故事”。显然过去曾发生一些历史事实，使得五个寨子只剩得三个。如果此历史事实是，有三个寨子灭了另两个寨子。那么，我们（指的是相信英雄历史的所谓文明世界人群）会如何记载此历史？毫无疑问，我们会记录那关键的战争，以及得胜的战争英雄；如此，“历史”也将在当今人群中区分谁是征服者的后裔，谁是被征服者的后裔。然而在埃期沟，一种历史叙事文化使得许多历史事实被遗忘，新的“历史”让本地人成为同时来此的三个弟兄祖先的后代，因此本地族群关系中没有征服者与被征服者，也没有老居民与新移民。这个例子也说明，造成一人群之族群关系的有时并非历史事实，或它们并非决定因素，更重要的是人们对“过去”的记忆、叙述与书写文化；以下我将说明，“历史心性”便是其中之一。

历史心性

在《羌在汉藏之间》一书中，我曾分析许多弟兄祖先故事，并指出它们是一种特殊“历史心性”下产生的“历史”—我们可称之为“弟兄祖先历史”，那历史心性便是“弟兄祖先历史心性”。以下，我基于过去的研究，对历史心性做一些介绍与补充说明。

要说明这些之前，我要先介绍一种我称之为“根基历史”的人群集体历史记忆。根基历史指的是，以共同祖先起源来让一社群成员彼此有“本是同根生”之根基情感的历史记忆。人类最基本、最原始的社群，是母亲（或以及父亲）与其子女们构成的小群体；此群体间的情感便是根基性情感。后来在各种人类“族群”认同中，人们常模拟这种群体间的情感，来强化群体的凝聚。家庭、家族、民族、国族，都是这种广义的族群。这种群体的凝聚靠的是血缘性根基情感，而此种情感产生自成员们的共祖记忆—这便是根基历史。

由于人类族群不仅由于共祖血缘情感而聚，也为群体共同利益而聚。这反映人类族群认同的二元特性，也就是学者们所称的族群认同之根基性（primordialism）与工具性（instrumentalism），后者指的是族群认同为人们角逐现实利益的工具。人类族群的这些性质，也表现在相关的根基历史之内涵上。根基历史中有三个基本要素：血缘、空间（或资源）与历史时间（由过去到现在）。“血缘”凝聚群体，“空间或资源”界定他们共享的资源范围，“历史时间”联系前二者之过去与现在。所有的家族史、宗族史、民族史，大多不离此根基历史结构。我们以简化的“华夏民族史”来说，“黄帝”或“炎黄”便是此历史中的“血缘起始”，黄帝之域是“空间资源起始”。

我们以此原则来看“弟兄祖先故事”。这些故事中，人们有共同的祖先血缘（弟兄始祖），有空间领域及其区分（弟兄到这儿来并分居各地），有血缘与领域资源在历史时间中的延续与传承（他们的后代就是现在占居各地的人群）。所以，它们是典型的根基历史。只是，比起我们所相信的根基历史—英雄祖先历史—它们极度简化。虽繁简有别，“弟兄祖先历史”与“英雄祖先历史”皆有一定的叙事模式，或者说，它们有一种模式化的叙事倾向。我称之为“历史心性”，一种人们由社会生活中得到的有关历史、时间与社会构成的文化概念。此文化概念有如英国实验心理学先驱学者费雷德里克·巴特莱特所称的心理构图（schema）。在此心理构图下，人们记忆、回忆与建构“历史”。

历史心性是一种模式化的叙事倾向；在许多弟兄祖先故事中，我们可以体察其叙事倾向。同时，每一弟兄祖先历史叙事中的符号，都可能或多或少地修饰或改变此叙事倾向。历史心性接近法国诠释学者保罗·利科所界定的历史性（historicity），但它比后者更具体。利科所称的历史性，指的是人类创作历史与人类之社会存在间的密切关联与逻辑。历史心性肯定此种逻辑，且包含更丰富的内涵；我们可借文本分析来了解与区别不同的历史心性。弟兄祖先历史心性便是其中之一。

弟兄祖先历史心性的叙事倾向有以下数点。首先，历史起源于几个弟兄祖先，而这些弟兄祖先经常没有名字。其次，此历史叙事非常简单；诠释现在的过去，经常只是一二幕事件（弟兄祖先来此分居各地，或又称兄弟们分家时各分得一头牛的部分身体）。因为“历史”中缺乏前后相继的事件，因而也缺乏线性、量化的时间因素。在人群血缘、空间的共有与区分上，它是一个简单的“过去”造成“现在”；中间没有迁移、征服造成的血缘与空间变化，因此当今人群中没有外来的新移民，也没有被征服的原住民。最后，此“历史”解释各有地盘的人群之共同祖源，因而本地空间社群与血缘社群迭合如一；亲人都是邻人，邻人也都是亲人。

与此相对的便是我们所熟悉的“历史”，它是另一种历史心性—英雄祖先历史心性—的产物。以黄帝、亚伯拉罕、檀君等为始祖的“历史”，皆是人们在此种历史心性下创作的。与前者相当不同，英雄祖先历史心性的叙事倾向为，第一，“历史”起源于一位英雄圣王，此英雄有姓有名，有其事迹。第二，诠释“现在”的“过去”，英雄事迹即是一连串的征服、迁徙等事件，这些历史事件造成人群血缘与地缘的变迁。第三，因许多历史事件需被安排在线性时间中，以表现其前后因果关系，所以叙事中有数量化与阶段化的时间。第四，由于叙事中有英雄的征服、迁徙等事件，因而此“历史”也合理化当前人群中的征服者与被征服者、老居民与新移民，以及原乡与新土等等之区分。第五，因强调英雄血缘，所以当前人群之血缘与空间认同分离，亲人是亲人，邻人是邻人。第六，英雄祖先历史心性下之历史叙事，内容远较弟兄祖先历史来得复杂、丰富；它表述的不只是人群的血缘与空间，更涉及阶级、性别、职业、世代等人群认同与区分。

中国人，以及所有文字文明世界中人，书写、传诵或至少熟悉的“历史”几乎皆为英雄祖先历史心性下的创作。虽然，今日中国历史学者已少有人研究黄帝及其事迹，但“炎黄子孙”记忆对于中国汉族与海外华人来说，仍是凝聚此群体的重要历史记忆符号。更值得注意的是，虽然当前说明中华民族一体性的历史与弟兄祖先无关，但在中国，“弟兄民族”却成为强调各民族团结的国族符记。我认为，这是由于弟兄祖先历史心性曾流行于中国各地，而它仍潜藏于人们的文化意识之中。在以下几章，我将说明英雄祖先历史心性成为中国之典范历史记忆文化的过程，并说明在此过程中，具有弟兄祖先历史心性的人们也在各种华夏边缘创作“历史”，但这样的“历史”逐渐被人们视为乡野传说或神话。

题图来自电影《封神》

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这些关于反启蒙思想家的文章堪称经典，同时也阐明了他自己对于理性在政治中之地位的观点。

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以赛亚·伯林在这部书中梳理了启蒙本身的一些重要特征，它由一系列的信息组成：“世界或自然是一个整体，这个整体受到唯一一套规律的支配，这些规律在原则上是可以被人的聪明才智发现的；统治无生命的自然界的规律原则上与统治植物、动物和有知觉的存在物的那些规律是一样的：人能够提升自己；存在某些可以公正地说所有人都在追求的客观上可以认识的人类目标，即幸福，知识，正义，自由，以及那些在一定程度上被含糊地叙述为美德但却得到很好理解的东西；这些目标对所有人都是实际上共同的，并非不可实现的，也并非不相容的，人的痛苦、罪恶和愚蠢的主要是由于对包含着这些目标的东西的无知，或是对实现它们的手段的无知——而无知反过来是由于对自然规律认识不充分。”

进而，伯林总结启蒙运动的三大支柱：

“这个时代的启蒙运动的伟大传统所包含的高贵、乐观、理性的信条和理想。它所依赖的三个最有力的支柱是：对理性的信仰，即依赖证明和确证的逻辑上相互联系的规律和概括结构；对超越时间的人的本质的同一性和普遍的人类目标的可能性的信仰；最后，相信通过实现第一个支柱，便可以达到第二个支柱，相信通过受到逻辑和经验指导的批判智识（它原则上能够把万物分析至最根本要素，能够发现万物之间的相互关系以及它们所遵循的单一规律体系，由此，但凡是清楚的头脑为了发现真理而提出的一切问题，它都能够解答）的力量，可以确保物质和精神的和谐与进步。”

《启蒙的三个批评者》是伯林观念史研究重要的组成部分，他意在探讨启蒙-理性主义-进步主义回避了什么问题，或者说有哪些在后世被滥用或者走向歧途的可能性：极权主义的左右两个分支自不待说，伯林说发现的“积极自由”的破坏力不可小觑……在这本书中，伯林将读者带向启蒙的哲学基础——康德，他指出了康德主义的纠结：

“作为一个忠诚的普鲁士国民，康德宣称如果王子或君主命令我去做某件我认定是错误的事情，那么作为一个个体我也必须去执行它，而作为一个官员，就更是如此了；我无权不服从；但是作为一个理性的存在和理性社会的成员，我有义务批判这样一道命令。我是一个复合体；一方面是一个个体，另一方是宣传家、哲学家、神学家和教授，我的职责就是公开地表达我的意见。”

经“译林出版社”授权，我们摘选了序言的一部分内容发布如下：

本书现已上市，点击【阅读原文】即可购买

引言

对于人们业已完成和经历的事件的社会影响和结果，历史学家所关心的是如何对它们进行发现、描述和解释。但是对事实、事件及其特征的描述、解释和分析，以及选择和阐释之间的界限并不清楚，而且如果不歪曲我们通常运用的语言和概念，就做不到这一点。歌德在很久之前就说过：对事实的陈述不可能脱离理论；尽管一些被看作事实的概念比另一些概念更少理论负载，但是在这一点上并没有达成完全一致的看法。构成事实的标准在不同的知识领域之间以及这些领域的研究者之间是不同的。即使在同一个领域，比如史学中，基督教历史学家和异教历史学家之间，或者基督教历史学家和持有不同视角的后文艺复兴的历史学家之间，都有着明显的差别；在波舒哀看来不可辩驳的证据在吉本看来则不然，构成历史事实的东西在兰克、米什莱、麦考利、基佐、狄尔泰这些人看来是并不相同的。民族主义者和马克思主义者，牧师和自由主义者注视的似乎不是同一个过去。说到选择和阐释，差别甚至就更大了。那些主要依靠量化研究和统计方法的人，他们所用的方法也不同于那些从事想象重构的人；而并非总是有意识地被这个或那个学派的社会心理学、社会学或文化哲学的准则所指导的作家，或者那些在功能人类学、精神分析、结构主义语言理论或想象文学中得到启发的人，情形也是如此。

这本书考察了两位思想家的著作，这两位思想家的观念在改变对历史事实的选择和阐释的传统准则中起了重要的作用，因此也影响了对事实本身的看法。两位思想家的创作都在 18 世纪，但直到 19 世纪他们的学说才产生了最深远的影响，并且二者的影响都主要是来自他们的学生的努力。这些研究并不打算对维柯或赫尔德的全部作品进行考察：只涉及那些其主题对我来说最具吸引力、最重要和最有建设性的著作。因此，我不想批判地考察任何一位思想家的那些更为技术性的哲学思想，尽管它们中的一些提出了一些相当重要的问题。所以本书只选取三个例子：维柯的科学观，它涉及通过原因（per caussas）解释的思想，似乎体现了一种不同于笛卡尔、休谟、康德或现代实证主义者的因果观，这把他引向一种杰出的动机和原因的学说，而这与今天所热烈讨论的那些问题紧密相关。他在科学和意识之间，以及真理（verum）和真确（certum）之间所做的区分也是如此，这种区分反过来与多数黑格尔派哲学和后黑格尔哲学——唯物主义、马克思主义、弗洛伊德学说——关于历史和社会学方法的讨论和争论紧密相关。此外，赫尔德有关目的论和文化解释的思想，开辟了（或者至少是拓宽了）顽固而彻底的唯物主义者、实证主义者和机械论者未曾考虑过的概念的和心理学的道路，这也导致了思想家们采取了彼此相差甚远的立场，其中包括那些受马克思主义、维特根斯坦的学说，以及知识社会学或现象学社会学领域作家影响的思想家。但是对这些哲学发展的讨论，像维柯在《新科学》中对现代语言学结构主义的预期一样，尽管既有趣又有创造性，却会使人们远离维柯和赫尔德自己对问题的讨论，在这些问题上，他们阐发了他们最具有独创性的和最有影响的论题——一般而言就是人文研究的本质和发展，具体而言就是历史和文化的本质。我不打算追寻这些思想的起源，除非以某种试探的方式，也不打算叙述它们得以产生的历史和社会环境，也不打算叙述它们在那个时代的世界观中，甚至在思想家本人那里所起的确切作用。

没有谁比维柯更大胆和更猛烈地强调综合历史观的重要性；没有谁比赫尔德更雄辩和更令人信服地主张：观念和看法只有从发生学和历史的角度才能得到充分的理解，它们是它们得以产生的社会的连续发展中的特殊阶段的表达。关于这些观点的知识和意识形态源泉，那些远比我所期望的更加博学的学者已经做了大量阐释：贝内代托·克罗齐、安东尼奥·科尔萨诺、马克斯· H. 菲什、尼古拉·巴达洛尼、保罗·罗西、A. 杰尔比，最重要的是福斯托·尼科利尼，他在这方面为维柯做了大量工作。鲁道夫·海姆以及最近的 H.B. 尼斯比特、G.A. 威尔斯、马克斯·鲁谢、V.M. 日尔蒙斯基和罗伯特·克拉克（这里只选最重要的）已经为赫尔德的学说提出了一个必不可少的框架。即便是我对他们对某些观点的评估持有异议的时候，我都从他们的努力中受益颇多。思想不是诞生于虚无之中，也非单性生殖的后代：有关社会历史的知识，有关在特定的时间和地点起作用的各种社会力量的相互作用和影响的知识，以及有关这些力量所导致的问题的知识，对于评估除严格的技术学科之外的一切学科的充分意义和目的，都是必要的，而现在，有些事情告诉我们，甚至对精确科学的概念进行正确的解释，那些知识也是必要的。我也不想否认考虑下述事实的重要性：为什么正是在通常被描述为思想与科学活动高涨时期的文化死水的两西西里王国，以及东普鲁士，产生了十分重要的原创性思想。这是个历史问题，想要解决这个问题，社会、意识形态和思想条件的知识，很明显是必不可少的，而据我所知，它尚未被充分考察。但是它与这些论文的主旨并不直接相关。

尽管这种历史的态度对于充分的理解是必需的，但它不可能是掌握每种受历史影响的学说或观念的内核的必要条件。罗马帝国后期或文艺复兴时期的新柏拉图主义者对柏拉图学说的解释也许不会像后来更为博学和小心谨慎的评论者那样可信，因为后者正确地注意到了与他的思想相关的社会和历史背景，但是如果柏拉图的主要学说没有超越它们自己的时间和空间，那么他们就不会在它们上面花费那么多精力——更确切地说，它们就不值得那些天才的学者和阐释者去费力劳神；它们也就不会激发起普罗提诺、皮科·德拉·米兰多拉、马尔西利奥·费奇诺、米开朗基罗或是沙夫茨伯里等后世子孙的想象力了；它们自身也不会有足够的生命力在我们这个时代引起重要的争论了。要充分理解洛克的《第二政府论》中的特定段落或致斯蒂林弗里特的一封信，那么，充分了解 17 世纪下半叶英国的社会、政治和经济状况当然是必需的。然而，伏尔泰（他没有深入这些细节）或者美利坚共和国的奠基者对他的认识则是来自他的著作，不仅如此，甚至主要来自他们自己的想法或问题。精确的历史知识对理解观念的意义、力量和影响的重要性可能比许多非历史学科思想家，尤其是英语世界的非历史学科思想家所认识到的要大得多，但它并不是全部。如果亚里士多德、斯多葛派哲学家、帕斯卡、牛顿、休谟或者康德的思想没有一种独立生命的能力，没有一种经得起翻译的能力——诚然，翻译成一种完全不同文化的语言，虽然是必要的，但有时会改变一些意义——那么，在他们自己的世界消失之后很久，他们现在充其量也只能在帕多瓦大学的亚里士多德学者或是基督徒沃尔夫的著作之旁找到一个体面的休息所，或者在某个历史古董博物馆里发现其在当时的主要影响。历史解释学的重要性在过去被缺乏历史感的英国思想家大大低估了，结果是，钟摆的摇摆往往显得就是目的本身。这不过是老生常谈，之所以需要提及它，只是因为对早先时代的观念进行有效考察的可能性的思想——除非它沉浸于丰富的文化、语言和历史背景中——在我们今天已渐渐受到质疑。尽管维柯和赫尔德的幽灵被拿来支持这种学说，但是历史上的哲学家的重要性归根到底在于这样一个事实：他们提出的问题仍然是（或又一次成为）活的问题，在这种情况下，这些问题并没有随着产生它们的那不勒斯或哥尼斯堡或魏玛社会的消失而消失。

那么，也许有人会问，这些可以超越时间的观念到底是什么？就维柯而言，我试图概括出我认为最有吸引力的七个论题：

（1）人的本质并非像长期以来所想象的那样是静止、不变的或从未改变过的；它甚至并不包含一个历经变化而仍能保持同一性的核心或本质；人们在世界中发现自身，使它适应自己的物质和精神需要，他们理解这个世界的努力不断地改变着他们的世界和他们自身。

（2）制造或创造事物的人们能够理解它，而单纯的观察者则不能。因为，在某种意义上，人们创造他们自身的历史（尽管这种创造包含些什么并不十分清楚），人们理解自身的历史，恰如他们不理解外部自然的世界，因为自然不是由他们创造的，而只是被他们观察和解释，所以在他们看来不像自己的经验和行动一样是可理解的。只有上帝，因为它创造了自然，所以才能够完全和彻底地理解它。

（3）因此，人们对外部世界的知识原则上不同于他们对自己所创造的那个世界的知识。对外部的世界，他们能够观察、描述、分类、反思，并且能够记录它在时间和空间中的规律性；而他们所创造的那个世界则遵循他们自身加之于他们的创造物的法则。例如，数学知识就是如此——它是某种人们自己发明的东西——因此，人们可以对其有一种“内在的”观点；语言知识也是如此，它是由人而不是自然的力量塑造的；因此，所有人类活动的知识都是如此，因为人既是创造者，又是演员和旁观者。历史既然涉及人的活动，是努力、奋斗、目的、动机、希望、恐惧、态度的经历，因此，它能够以这种高级的（“内在的”）方式被认识，我们关于外部世界的知识不可能成为这种方式的范式——在这个问题上，笛卡尔主义者因此一定是错误的，在他看来，自然知识是典范。这是维柯在自然科学和人文科学、自我理解和对外部世界的观察之间所出的泾渭分明的区分的基础，如同在它们各自的目的、方法以及可知性的种类和程度之间的区分一样。这种二元论迄今仍然是热烈争论的主题。

（4）存在一个普遍的模型，它适用于任何给定社会的所有活动：这种共同的风格反映在思想、艺术、社会制度、语言、生活方式和整个社会的行动中。这种观念等同于文化概念，不一定是一种文化的概念，而可能是许多文化的概念；其必然结果是：对人类历史的真正理解如果没有对给定的社会或民族的文化阶段的连续性的认识，就不能取得。这进一步决定了这种连续性是可理解的，而不仅仅是偶然的，因为文化或历史发展的一个阶段与另一个阶段不是机械的因果关系，而是由于人们有目的的活动——为了满足需要、渴望、野心（它们的实现又产生新的需要和目的），因而可以被那些拥有充分自我意识的人所理解，这种关系发生在一种既非偶然又非机械决定，而是源出于生活的诸多元素和生活的各种形式的秩序之中，它只有根据人的有目的的活动才能够理解。这种社会进程及其秩序对其他的人以及后来社会中的成员来说，也是可理解的，因为他们从事着相似的事业，这种事业为他们解释处于相似或不同的精神和物质发展阶段的他们祖先的生活提供了手段。时代错误的观念注定了这种历史理解和安排的可能性，因为它要求有能力区分属于和不可能属于某种文明和生活方式的给定阶段的事物，这又反过来依赖一种在想象中直接和间接地进入这些社会的态度和信仰的能力，一种如果应用于非人类世界则毫无意义的探询。对维柯来说，每个社会、文化、时期的个性是由各种因素和要素构成的，这些因素可能与其他的时期和文明是相同的，但是它的每个特殊的模式又区别于所有其他的时期和文明；这就决定了时代错误的概念意味着缺乏一种对这些文明所服从的可理解的、必然的连续性秩序的意识。我怀疑在维柯之前是否有任何人对这种意义上的文化或历史变化有一种清晰的观点。

（5）人的创造物 —法律、制度、宗教、仪式、艺术作品、语言、歌曲、行动法则等等——并非被创造出来使人愉悦、供人赞美或传授智慧的人造品，也非蓄意发明出来操纵或统治人们或促进社会稳定或安全的武器，而是自我表达或与其他的人类或上帝交流的自然形式。早期人类的神话和寓言、仪式和纪念物，按照维柯的那个时代所流行的观点，是无助的原始人的荒谬的幻想，或是精心编造出来以蒙蔽大众并使他们服从于狡诈且不道德的主人的。他认为这是根本错误的。像早期语言中的神人同形同性隐喻一样，在维柯看来，神话、寓言和仪式是传达原始人看待和解释世界的自成条理的观点的诸多自然方式。因此，理解这些人及其世界的方式就是要试图进入他们的思维，通过弄清楚他们在做什么，通过了解他们表达方法的规则和意义——他们的神话、他们的歌曲、他们的舞蹈、他们语言的形式和惯用法、他们的婚葬仪式。要理解他们的历史，需要理解他们赖以生存的方式，而这只有那些掌握了打开他们的语言、艺术、仪式的意义大门钥匙的人才能发现，而这把钥匙也正是维柯在《新科学》中试图提供的。

（6）因此也就产生了一种新的美学，对艺术作品的理解、阐释和评价，不是根据超越时间限制的原则和对任何地方的人们都有效的标准，而是要正确地理解它们的目的，以及它们对只属于它们自己的时代和地点、它们自己的社会发展阶段的象征，尤其是语言象征的特殊应用；只有这样才能够解开完全不同于我们自身的、迄今为止要么被当作野蛮人的胡乱作为，要么被认为太过偏远和奇异因而不值得认真对待的那些文化的秘密。这标志着比较文化史的开端，也确实标志着一系列新的历史学科的开端，如比较人类学和比较社会学、比较法学、语言学、人种学、宗教、文学、艺术史、观念史、制度史和文明史，的确，逐渐被称作最广义的社会科学的所有知识领域，都是从历史的，即发生学的角度来构造的。

（7）因此，由感觉提供或由启示赐予的知识的传统范畴——先验 / 演绎，后验 / 经验——现在需要补充一个新的种类，即重构想象。这种知识的产生，依靠的是“进入”其他文化的精神生活中，“进入”各种态度和生活方式中，而这种“进入”只有通过想象（fantasia）才变得可能。想象对维柯来说是一种构想社会变化和发展过程的方式，通过把它与人们寻求借以表达它的象征的平行变化和发展相互联系起来，并把它看作由这种平行变化和发展所传达的；因为象征的结构本身就是它们所象征的现实的一部分，并随其改变。这种发现的方法，开始于对表达途径的理解，寻求达到它们预设和表达的现实图景，它是历史真理的一种超验推演（康德意义上的）。直到今天，它还不是一种通过其变化的表象达到不变的现实的方法，而是通过其系统地变化着的表达模式，达到一种变化的现实，也就是人的历史。

这些观点中的每一个都标志着思想的一个重大进步。其中的任何一个本身就足以使一个人享有哲学家的声誉。维柯的著作没有引起注意，除了他所在的那个城市的一些学者，直到最不知疲倦的思想传达者维克托·库辛，使它引起了儒勒·米什莱的注意。这些思想对这位伟大的法国历史学家产生了最为直接和脱胎换骨的影响，正是他第一个在整个欧洲传播了维柯的声名。

……

题图来自电影《秘密会议》

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又是一年春天。

自2021年3月启程，“不一样的社会观察”恳谈会已连续举办五季。五年来，我们始终对权力、阶层、性别、代际、技术等社会议题保持深切关注，试图在喧嚣的时代中，捕捉那些值得被看见的声音，同时重新建构我们与社会的关系。

我们共同探讨过许多引人深思的话题：困在算法系统里的外卖小哥、上海闹市区九个路口的生活切片、Z世代在赛博空间的虚拟恋爱、西南小镇女性不为人知的命运、顶尖大学里的内卷与内耗、麻风女性的自我救赎……

第五季“不一样的社会观察”活动现场

这些话题并非仅仅停留在恳谈会的现场，事实上，其中许多已经付诸出版，并持续产生着真实的社会影响：

第二届发言人伊险峰，从2021年春末到2022年夏天，与同事杨樱从长乐路和襄阳北路路口出发，东南西北各走一个街区，将他们的观察与思考集结为《九路口》，于2024年2月正式出版。

第三届发言人易小荷，用一年时间深入小镇，采访近100位当地居民，写就了《盐镇》——一部记录中国乡镇女性生活、情感与命运的非虚构力作。该书于2023年2月出版后，获深圳读书月“年度十大好书”，并入选《收获》文学榜长篇非虚构榜。

第四届发言人朱矛矛，记录下与孤独症女儿同行的十年。她的《树儿》于2025年3月面世，书中呈现了一位双相情感障碍患者在经历多次流产后，如何坚持养育和陪伴自己的孤独症女儿，令人动容。 

还有更多作品在路上：

第二届发言人丁瑜的《虚拟恋人》、第四届发言人吴婵婵的《女性本性，女性敢性》、龚菁琦的《县城里的夹缝人》，以及第五届发言人杨芊芊的《扮演一名“好学生”》，目前均在筹备出版中，相信很快能与读者见面。 

这些文字不仅是对现实的记录，也是对“不一样的社会观察”初衷的延续——我们相信，唯有看见，才能理解更多。

第五季“不一样的社会观察”活动现场

现在，我们如期开启第六次作品征集。

期待你能以平视、谦逊、包容的笔触，为我们讲述一切已经发生和正在发生的故事。

这一季，“不一样的社会观察”恳谈会将迎来新的升级。

专业评审团由清华大学社会学系知名学者景军、严飞领衔，携手刘子超、林小英、伊险峰、张帆、张寒等多位资深学者与写作者共同参与评选；本论坛由广西师范大学出版社联合腾讯新闻、《人物》杂志、新京报书评周刊、澎湃新闻、看理想等媒体共同发起，旨在甄选出最具当下感与穿透力的社会观察文本。

优秀作品将有机会被推荐发表于《十月》《清华社会学评论》等知名期刊和杂志；对于话题性突出、深切关涉社会现实的研究专著，广西师范大学出版社可提供作品签约出版机会。

本次恳谈会将于2026年4月25日在北京举办。会议秉持开放包容的理念，不对参与者设置学历、职称和年龄的门槛，提交的研究成果形式亦不限——无论是深入的田野调查、扎实的个案研究，还是富有洞见的观察随笔、调研报告，我们都欢迎。

发起人

景军  清华大学社会学系教授 

严飞  清华大学社会学系副教授

征稿时间

2026年3月9日—4月12日

征集范围

社会学、人类学及相关领域的论文或专著，以及非虚构作品（涵盖深度报道、纪实文学、田野笔记、杂文随笔等）

形式：学术论文或专著、杂文随笔、深度田野笔记、纪实文学等

题材：立足中国社会，话题性突出，体现社会关怀的作品

注：图书写作计划，可提交写作大纲和1万字左右的样稿（优秀的博士论文或图书全稿也非常欢迎）。

投稿方式

采用个人自荐方式，投稿者将个人履历和研究成果以Word或者PDF文件方式发送至指定邮箱：observation2025@163.com

来稿请注明你的写作类型。

样稿参考

论文类可参考：

谢雯，《转型中的生命体验：东北社会变迁的双重时间性》

陈龙，《“数字控制”下的劳动秩序——外卖骑手的劳动控制研究》

图书类可参考：

北贝“不一样的社会观察”系列书目（持续更新）：

谢爱磊，《小镇做题家》，十年时间追踪约2000名重点高校学生，探索农村学生的出路。

沈洋、蒋莱，《新生育时代》，历时五年，深度访谈四十多个家庭，从性别视角聚焦生育问题，揭开婚后生活的真相。

朱矛矛，《树儿》，一部双相情感障碍母亲十年全职养育孤独症女儿的真实手记。

许怡，《机器时代》，国内首部关注“机器换人”的社会学著作。作者历时七年，亲下制造业一线深度观察，思考“当机器不断替代人，人是否还能重新主张自身的位置”。

马中红、唐乐水，《饭圈纪实》，国内首部饭圈生态全景观察，运用社会学、传播学、文化研究理论（如“情感劳动”“规训与惩罚”“文化资本”等），对饭圈行为进行系统性的解读。

论坛参与流程

3.9-4.12 作品投稿并由专业编辑初审

4.12-4.17 初审通过的作品由专家评审团评出入围作品

4.17-4.23 发布入围本次恳谈会的作品名单

4.25-4.26 在京召开“不一样的社会观察”恳谈会，2026—2029年 优秀选题陆续签约、出版问世

名额及费用说明

会议原则上邀请十二位参会人，不收取任何费用。

一次专注的讲述，一场不一样的社会观察——期待你的参与。

附：往届参会名单（排名不分先后）

第四届

■ 往期回顾

捕捉数字时代的细微回响

 远方或身边的人们，都与我有关

 如何让这个世界不被“苦难”笼罩？

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一部发生在《钢的琴》拍摄地的真实故事。

本文同步刊发于小鸟文学App。

《欢迎再来》，一本记录东北家庭生活的非虚构作品，作者是纪录片导演白嵩。他自幼生长于鞍山，在东北下岗潮中与父母内迁至西安。这本书记录他与父亲几次回鞍山的过程，他与爷爷、伯父、堂兄、父亲的发小等人的交往——作为纪录片制作者，他显然做了影像方面的素材积累，这本书应该很大程度上依赖这些素材的文字版。

所以，最让人惊喜之处在于书中的对话，极其精准，有些时候感觉作者是就着画面一帧一帧记下来的，完全复刻现场；其次是画面感，但凡描摹某个场面，视角、细节有章有法，这可能同样得益于作者的视觉艺术创作者的出身。

相对比较弱项的是作者在前半部分中出于交代背景的目的对历史、风物的介绍，偶尔有陈词滥调之感——就是硬性套进某种叙事之中，这种叙事大多是被某种宏大目标或者既往经验甚至偏见所左右，略游离于整体的语言风格和人物身份。

作者因为与被观察者特别熟悉，所以可以完全消解掉记录（摄像或者录音）时的紧张感，但是当作者明确请采访对象谈某一问题或者回忆时，就丧失了那种真实感。最典型例子莫过于其大伯的一段独白，感觉干涩。

不过，在后半部分，因为作者投入更细致的生活记录，这种感觉消失，个人记忆和家庭生活成为叙述主体，作者一点一点地把家庭中真实的关系——爱、依赖与利益纷争——完整再现，没有任何矫饰，甚至一点情面都不留。

经“世纪文景”授权，我们摘选了其中一章的部分内容分享给读者。

本书现已上市，点击“阅读原文”即可购买

胡一饼

清晨，收到两条信息，一条是父亲已顺利登机，另一条是来自大哥的语音，让我带上换洗衣物去他家里住几天，中午到鞍山高新区一家餐馆吃饭。我挠挠发痒的头皮，是该好好洗个热水澡了，便给大哥回复个“好！”。

推开单元门的瞬间，鼻尖最先触碰到冷空气，不禁打了个寒战，屋外零下15度和暖气房里零上30度的温差实在太大了。楼体遮住光的区域异常寒冷，直到太阳的暖意洒在脸上，舒展舒展筋骨，走几步，身体才开始热起来。出门前看了导航，徒步到大哥发来的目的地差不多40分钟，午饭时间还早，难得的机会能步行走出灵山，我根据记忆寻找过去进城的大道。

沿着胜利北路向南，途中有几个汽车维修店和一家占地面积庞大的法国运动品牌工厂店，这里被称为鞍山北部最大的商业体。大爷曾是这里的常客。自打查出糖尿病后，医生让他多散步，大爷就使劲儿走。灵山的老人儿都知道，无论严寒酷暑，太阳升起和落下时都能看到一个瘦高的、背着手行走的身影，这就是我大爷。那家法国运动品牌大型工厂店开业后，大爷就总过去溜达，一开始只是为了单纯的散步、遛腿儿，但听店员说只要是在这儿买的运动鞋，一定期限内非人为而破坏可以直接换双新的，大爷挺高兴，被品牌的直爽打动了，当即整了一双。结果没走两个月鞋就坏掉了，大爷到店里问能不能换，店员没见过这么快走坏的，说高低给换双新的，毕竟品牌刚进入本地市场，需要顾客口碑。大爷是一步一个脚印地走，后来去医院复查，大夫说：你这血糖控制得也太好了！大爷高兴，加大了力度，距离换完鞋还没到两个月，又磨坏了，大爷又去工厂店换。反复几次，大爷被工厂店拉入顾客黑名单，店员说他这是人为的，不是他们产品的问题。大爷也没跟着争理，心想不亏。大哥安慰他：你这也算是一种荣誉啊，走路被卖鞋的拉进黑名单了。

我从这家工厂店门口路过，铁栅栏拦着，整栋楼已经荒了。后来听大哥讲，因为城市人口骤减，顾客太少，购买能力也不足，加上有很多像我大爷这样执着能走的人，工厂店前一年还是没有逃过倒闭的命运。

往前走，沿路零星排列着几处平房，牌子上写着修理摩托车和卖盒饭，路边停了几辆大货车。除了这几栋房子，其余都是稀疏的枯木林带和远处荒芜的大地，也不知到了春天，这片大地还会不会播种子种庄稼，会不会蛙声一片。再往前走就是熟悉的地道桥，人们都叫这里“北出口”——鞍山市区最北部的出口。

这个地标不像很多地方用宏伟的高楼来标注，而是延伸到地下，这样一个城里人的出口，对于灵山人来说，也就是我们的入口。站在下沉隧道朝灵山的方向回望，目及之处尽是萧条和枯木封土，灰尘不知从哪儿来的，总觉得到处是遗弃。冬季让所有没了生机，除了大路上熙熙攘攘的车辆呼啸而过，其余都是无声的石子。我抬头望天空，没有云，光没法延伸至大桥的阴影处，走下去是黑白分明的。唯一亮眼的，是隧道顶部挂着的有些褪色的红色大标语：“优化营商环境，欢迎投资鞍山”。

隧道桥墩把车道和人行道分隔开，越靠近桥洞子的阴影，能感觉到的凉意越浓。走进阴影，低矮的水泥顶，我不禁蜷起身子，冷风呼呼地从对面洞口袭来。回头看看，路上没人，头顶的墙面尽是斑驳，我想起一段关于这地道的往事：父辈们骑着倒骑驴在这个洞里的跌跌撞撞。

下岗潮期间，厂里有点儿开不出来工资了。老舅家当时生活吃紧，我母亲心疼弟弟，总想帮衬着合伙干点儿啥。灵山人一不知道干啥就开饭店，总想着民以食为天，再怎么总得吃饭吧，没承想后来周围几个铁打不倒的工厂效益都不行了，人们连饭馆都有点儿吃不起了。那时候大伙儿都开始推车出来卖盒饭，母亲和老舅也想过往里扎，但后来机缘巧合，通过二大娘介绍，认识了市里倒腾一次性快餐盒的孙雷。他有很好的货源渠道，于是母亲拉着老舅，两家人就一起凑些钱干起卖快餐盒的小买卖。

父亲那时已经是走南闯北过的老销售员，起初打市场，父亲跟老舅俩人挨个餐厅去撒网式地推销产品、发名片。刚开始得悄摸儿地去，怕抢了别人生意被打，后来联系上几单，看到点起色，老舅就弄了辆拉货的倒骑驴。虽然产品是一次性的，但两家人希望维持生活久一点。干了一段时间后，从起初只有灵山几家小店要货，到后来鞍山市里都有不少饭店打来电话让老舅送餐盒，用父亲的话说：“当时从买方市场变成了卖方市场，供不应求，前景大好！”刚开始赚钱，没想到国家突然呼吁环保，白色快餐盒被当作污染品要取缔，这下可把刚吃到甜头儿的两家愁坏了。好在产品也立刻迭代，从不可降解的白色餐盒升级成棕色可降解盒，这么一来利润还更大了，两家一合计，干脆把餐巾纸和一次性筷子这两条线都推出去，组合着售卖。眼看生意越做越大，一次性经济帝国拔地而起，为了省租仓库囤货的钱，两家老人都同意就把自己家当成仓库。那几年，爷爷家和姥姥家是没有剩余空间的，连剩余劳动力都没有，老人们都帮着忙活，每天早晚穿筷子，连我和表妹放学回家，也一边看着动画片，一边熟练地搓起白色塑料套，把它套在一双双筷子上，干这个活儿唯一要小心的是竹刺儿别扎进肉里。全家人都在重复着相同的动作，拼命地穿，日子过得一点点有了起色，我和表妹获得不少零花钱。玩的时候我俩会钻进堆积如山的快餐盒货堆，当时觉得这比外面的海洋球好玩儿，像置身积木里，玩累了就在货堆里面睡一会儿，藏得都记不清自己身在何处。在凌乱的方便餐盒和方便筷子中，我们度过了一段难忘的童年时光。

大人们要辛苦得多，母亲和老舅、老舅妈没日没夜地奔波在取货和送货的路上，父亲不出差时也帮着骑倒骑驴去送货。这个北出口就是往返市里的必经之路，无论进出，倒骑驴到这儿都要先缓住下坡，再猛力地登上大上坡。在快餐盒满载的情况下，骑车的人是看不到前面路的，过这个通道就得多加小心。但那时候餐盒走的是薄利多销，为了打市场，利润又比别人压得低，只能尽最大能力一次性多拉货。一年冬天，父亲出差刚回来，母亲说让他去送货，他如往常骑着倒骑驴经过北出口地下通道，堆起有两人高的餐盒完全挡住骑车人的视线。坡陡加上雪天路滑，车一下失控，父亲拼命地握住把，车瞬间把他甩到马路牙子上。据后来父亲描述，如果不是当时这一甩，那天后果不堪设想，后面的车说不定就碾过去了。他说还有一次他刚把车停在路边想休息会儿，马路牙子上堆好的砖就塌下来，幸好当时倒骑驴停在马路牙子下面，如果是在道沿儿上，人肯定整个儿被拍在墙下面。

那段日子，随着社会上的不安定因素逐渐增多，人心惶惶，夜里不敢送货，家人就白天多送几趟。老舅有次送货为走捷径，绕开北出口的地下道，在偏僻的百年步道抄近路，沿途被一个老太太叫住。老舅停下倒骑驴，以为这个老人需要帮忙，结果老太太身后跳出个大汉，一把锋利的镰刀刃迅速卡在老舅脖子上，让他连鞋都脱下，把身上所有的钱扔到地上。钱有几十块的样子，老太太和大汉没要他命，他光脚蹬着倒骑驴疯了似的往家骑。打这之后，家里人有点儿打退堂鼓，觉得从灵山到北出口这段路太危险了。正值那时家里有亲戚在黑龙江投资起房地产，问老舅要不要去帮忙，老舅心想房地产肯定比送餐盒安全多了，于是整理行囊孤身北上。就这么着，缓缓崛起的一次性快餐盒帝国，在北出口清晨的薄雾下顷刻消亡。

我望着不远处的地道口，光有些刺眼。烈风还是不停地迎面袭来，直到一只脚迈进这城市北部所谓的分界线，风也突然变小。区区几十步，却像走出数十年。

我准时走到约好的餐厅，见到大哥一家。大侄子一下从椅子上窜出来，然后腼腆克制地说：“老叔好。”我抱了抱他。大哥和嫂子热情地点了一大桌菜，大哥二话不说先递给我个大红螺，个头儿足有孩子拳头般大小。用牙签挑出螺肉，花壳肉满，鲜味儿扑面而来，往嘴里一送，肥嫩鲜甜在味蕾中绽放。大哥说：你要是夏天回来，这东西更好，还便宜，100块钱能买一脸盆。我惊叹，这过的是什么神仙日子！嫂子紧忙夹了个黄蚬子放到我盘里说：尝尝这个，纯丹东的啊，肉肥，而且一点儿沙子没有。我迫不及待地拨开，往嘴里一送，蚬子黄嫩Q弹，顺着壳再仰脖，清蒸后留存在壳内的清亮汤汁也一同流入口中，极致的鲜美沁入上呼吸道，悠长的鲜味儿弥漫在整个口腔，闭上眼，如同潜入水底亲口咬了一条活鱼。我兴奋地喊：太感人了！大哥一家淡定地看着我，大侄子嘎嘎直乐。

大哥看我吃得过瘾，说想吃啥这儿都有，东西挺全。我看了看菜，餐厅的菜品真是多到让我震惊，足足上百种，一整面墙密密麻麻，多到写不下菜名。除了物美价廉的各色蒸煮海鲜，还有小串烧烤、凉拌辣卤、特色东北炒菜，想吃涮锅能涮锅，想吃烤鱼还能给你上烤鱼。一个餐厅相当于五个餐厅的集合体，二十几张桌子，坐着稀稀拉拉的人。我感叹：太卷了！哥说：那不卷不行啊，城市人口本来就少，你再不靠品种多，咋吸引顾客，这么大个店咋整啊。后来在鞍山去了更多餐厅，我发现原来菜品多、菜量大是本地的一种常态，包括大哥自己开的早餐店。虽然我不认同这种靠盲目增加菜品来拉动客流的方式，但不少本地餐饮老板就是靠这个方法维持着生计。

那天喝了不少酒，席间大哥问我这次和老叔回来有什么计划，我说想随机记录些东西，而聊到父亲，我说他想把我爷的老房子买下来。大哥听了后停顿片刻，点点头，碰杯喝酒，什么也没说。关于这个房子，这么多年在我们家像是个心照不宣的禁忌话题，回想起这二十年来的流言蜚语，我们都不自觉地戛然而止。大哥给我夹菜，话题被转移到了其他地方。

……

题图来自电视剧《漫长的季节》

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这场残酷的、甚至毁灭性的爱情，与某一代人的政治生活交织在一起，质疑命运与个人意志的本质。

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“细节的结合产生感官的火花，一本书才得以获得生命。”纳博科夫在解读托尔斯泰（《俄罗斯文学讲稿》）时提到，“一个好的读者要想欣赏托尔斯泰的艺术，则必须在脑海中构想出一百年前莫斯科到彼得堡的夜车上一节火车车厢里的布局。”是的，通过阅读《安娜·卡列尼娜》，你可以读到网球在1870年代的打法，俄罗斯人三餐吃什么甚至女士在滑冰时穿什么衣服——前提是，如果你是一个有能力感受这些细节的读者的话。

燕妮·埃彭贝克在《凯罗斯》也是这么做的，她创造了大量具体的细节，以此为饵把读者网罗进更宏大的非现实，或者说更宏大的现实之中。作为读者，你不可能不注意到1989年柏林墙倒塌之前东柏林的日常种种，比如：

上学的头八年，从墙另一边《柏林晨报》（西柏林）总部大楼那巨大而明亮的时钟上，她能看到课间休息还剩多长时间；若她忘带家门钥匙，要等母亲回家，她就从十三楼的走廊窗户向外看，数一数施布林格大厦——那是阶级敌人的高堡——前面驶过了多少双层巴士。整个西边的味道，都和外婆和姨妈寄来的包裹一样吗：洗衣粉，小熊橡皮糖和咖啡？。

唯有这些托举出来的生活，才能让埃彭贝克小说中的隐喻落地——如她自己所言：起初看似正确的事物，怎么会变成错误？这既可以指向错代的婚外恋，也可以指向战后德国的政治历史。要理解东德，你得看一看这一对叫做卡特琳娜和汉斯的恋人都经历了什么，然后你回头审视，那被称之为“历史”的东西在具体的个人身上可能会是怎样的作用力。这样的探讨，历史和社会学家当然也可以进行，但是小说家赋予的是一个——如纳博科夫所言——可以产生感官火花的世界，这是独属于小说家的荣耀。如果失去了这些和背后宏大的历史探讨，这不过是另一本老男人PUA小女生的小说而已。

经出品方“理想国”授权，我们把开头发布如下：

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序 章

你会来我的葬礼吗？

她低下头，看着面前的咖啡杯，什么都没说。

你会来我的葬礼吗？他又问。

她说，你还活得好好的。

而他又问第三次：你会来我的葬礼吗？

会，她说，我当然会去你的葬礼。

我选的那个墓地，旁边有棵白桦树。

很好，她说。

四个月后，她在匹兹堡收到他去世的消息。

那天是她的生日，在欧洲第一个生日祝福到达前，路德维希，他的儿子，给她打来电话说：父亲今天去世了。

在她生日这天。

葬礼举行的时候，她还在匹兹堡。

清晨5点，东柏林的10点，她准时在仪式开始时起床，在酒店房间摆上一支蜡烛，点燃，在网上找到为他播放的音乐。

莫扎特《d小调协奏曲》的第二乐章。

巴赫《哥德堡变奏曲》的咏叹调。

肖邦《降A大调玛祖卡》。

每首都被广告打断了。

新款现代汽车。银行房贷。感冒药。

六周后她才从匹兹堡回到柏林，看到新的土丘和旁边的白桦树。她托朋友放在墓上的玫瑰已经被清走了。那个朋友跟她讲了葬礼的经过，他们放了音乐。

什么音乐，她问。

莫扎特、巴赫和肖邦，朋友回答。

她点点头。

半年后，她丈夫在家时，一位女士送来了两个大纸箱。

她哭了，他说，我递给她一张纸巾。

直到秋天，纸箱还在卡塔琳娜的书房。

清洁工过来时，卡塔琳娜把纸箱放到沙发上，房间打扫干净后，再把它们放回地板。要用书梯时，她就把它们推到一边。书架上放不下这两个大纸箱，地下室又在漏水。要不然就当垃圾丢掉好了？她打开上层的纸箱，看看里面，又合上。

凯罗斯*，时机之神，据说他的前额垂着一绺鬈发，唯有抓住头发才能抓住他。这神拥有带翼的双足，一旦飞掠而过，人们就只能看到他光秃的后脑勺，光滑得无处下手。十九岁那年遇到汉斯的那个瞬间，算不算这样的时机？十一月初的某天，她坐在地板上，开始一页一页、一册一册地读第一个纸箱里的东西，然后读第二个。像是在清理废墟。最早的记录始于1986年，最晚的在1992年。有信件和复写件，便笺，购物单，日程本，照片和底片，明信片，拼贴画，偶尔还夹着剪报。一块克兰茨勒咖啡馆的方糖在她指尖碎成了粉末。压平的枯叶从书页间掉了出来，证件照用回形针别在纸页上，小火柴盒里有一绺头发。

她也有个装满信件、复写件和纪念品的皮箱，按照档案学术语，它们大多是平面资料。还有她的日记本和日程本。第二天，她爬上书梯，从书架最顶层取下皮箱，里外都积满了灰尘。他的纸箱和她的皮箱中这些纸页，在很久之前，它们曾彼此对话。现在，它们一起与时间对话。在这么一个皮箱，在这么一个纸箱中，结局、开端与中场，冷漠地在数十年的灰尘中共存：为欺骗而写下的文字，因真相而生出的想法，被隐瞒的和被说出的，这一切，无论它们是否愿意，全都紧紧挤在一起；那些自相矛盾的陈述，沉默下来的愤怒和沉默下来的爱，共存于同一个信封中，同一个文件夹里；被遗忘的东西，和被记得的东西，无论清晰还是模糊，同样泛黄、变皱。卡塔琳娜翻看着这些旧文件夹，双手渐渐沾满灰尘，她不由得想起小时候，父亲总在她过生日时扮演魔术师。他把一整沓纸牌抛向空中，从纷飞的卡片中抽出一张来，正好就是她或其他孩子之前记住的那张。

纸箱一

世界唯有你我：

若此二人不在，

神将不复为神，

苍穹亦将坠落。

—安吉鲁斯·西里修斯*

I/1

七月的这个周五，她想：哪怕他现在过来，我也要走了。

七月的这个周五，为了两行句子他用了一整天的时间。这口饭可比想象的难挣，他想。

她想：他就自己看着办吧。

他想：今天是不会有起色了。

她：唱片可能已经到了。

他：匈牙利人那儿应该会有卢卡奇*的书？

她拿上手包和夹克，出门走上街。

他拿上西装外套和香烟。

她穿过桥。

他沿着腓特烈大街往前走。

而她，因为公交车还没来，顺路拐进了旧书店。

他路过法兰西街。

她买了一本书，书的价格是12马克。

公交车停下，他上了车。

她的零钱刚好能凑整。

公交车正要关门时，她从店里走出来。

看到公交车在等她，她便开始跑。

公交车司机破例，为她重新打开了后门。

她上了车。

在歌剧院咖啡厅附近，天色突然变暗，太子宫前下起了暴雨，公交车在马克思—恩格斯广场停下开门时，大雨刮到乘客身上。人们纷纷挤进车厢，试图躲避大雨。于是，本来紧挨门口站着的她，被挤到了车厢中间。

车门又关上，车子启动，她伸手去够扶手。

她看到了他。

他也看到她。

车厢外暴雨倾盆，车厢内弥漫着刚上来的乘客的湿衣服散发的蒸气。

下一站在亚历山大广场，不过车站位于城铁大桥下。

下车后，她待在桥下，等着雨停。

其他刚下车的人也待在桥下，等着雨停。

他也下了车，待在桥下。

她第二次看向他。

他也看向她。

雨后的空气变冷了，她拉紧了夹克。

她看到他在笑，也跟着笑了。

然后她意识到，原来她把夹克穿在了手提包外面。她感到难为情，现在她明白他为什么笑了。她把衣服整理好，继续等。

雨停了。

她准备从桥下走出去时，第三次看了他一眼。

他回应了她的目光，也朝她的方向走。

走了没几步，她的鞋跟卡在了地砖缝里，他也放慢了脚步。她赶快把鞋跟拔了出来，继续走。他也马上加速，跟上了她的步伐。

现在，他们都在走路，眼睛望向地面微笑。

他们就这样，走下了台阶，穿过长长的隧道，再上台阶，到了街的另一边。

匈牙利文化中心下午6点关门，当时已经超过五分钟了。

她转身朝他说：已经关门了。

他回答她说：我们去喝个咖啡？

她说：好。

这就是全部。一切就像注定要发生那样，发生了。

1986年7月11日。

现在怎么才能摆脱她，这个女孩？如果有人在这儿看到他们在一起怎么办？她大概多大年纪？她想：我得点杯黑咖啡，不加糖，这样他就会把我当回事了。他想：聊几句就走。她叫什么名字？卡塔琳娜。那他呢？汉斯。

说了十来句之后，他发现自己曾见过她。多年前的五一游行，那个拉着母亲的手哭泣的小女孩。她母亲是艾丽卡·安巴赫。她正说着“剪辫子”的事，啜了一口黑咖啡。当年，她母亲还是博士生，她所在的学院和他妻子的第一个研究实验室在同一栋楼。您结婚了吗？对对。他当真想起了那个剪了短发的小丫头，母亲得把她抱到肩上她才停止哭泣，视野的转换缓解了孩子的情绪。他记住了这个方法，后来也这样哄他自己的儿子。您有一个儿子？是的。他叫什么？路德维希。路德维希，路德维希，这小暴徒真奇异†，她说着，希望他会笑。他笑了，说：我最喜欢的是这一句：他尖叫，谁把我烧着？手里握着汤勺？为了演示，他拿起了咖啡勺。就在十年前，母亲还在床前为她读《蓬头彼得》，直到她入睡。他放下勺子，拿出一支香烟。您抽烟吗。不抽。她记起了被剪掉的辫子，还有那次游行，记起了不得不那副模样穿过人群的羞耻感。但她忘了，经过舞台时，母亲为了安慰她把她举在肩上。真稀奇，这么多年了，我生命中的一小块竟然藏在这么一个陌生的头脑中，现在他又还给了我。她的眼睛是蓝色还是绿色？我待会儿得走了，他说。她能看出来他在撒谎吗，今天，妻子和儿子并没有在等他。儿子十四岁了，那她应该是十八九岁。太太1970年去了另一所学院，是在那之后的一年怀孕的。十九岁，她说，一边将一块方糖丢进黑咖啡里。现在头发长回来了。是的，谢天谢地。她看上去顶多十六岁。您在上大学吗？我在学排版，在国家出版社，我想去哈勒‡学实用美术。那就是搞艺术了。是吧，我得先通过入学考试。您呢？我写书。小说？是的。书店里真正的书？当然，他说，而且他想，她马上就要问他姓什么了。汉斯，什么？她这就问了，他告诉她姓氏，她点点头，很显然，她没听说过他。我写的东西并不适合您。您怎么知道，她回答，还是加了奶油。他的第一本书出版时，她刚出生。他是在希特勒的年代学会走路的。像她这样的女孩，怎么会读一本关于死亡的书呢？她觉得他可能认为她不读书。而他担心，他在这双年轻的眼睛里是一个老头。您母亲现在在做什么呢？她在自然历史博物馆工作。您父亲呢？在莱比锡教书，五年了。教什么？文化史。嗯。接下来又提到几个名字，她父母的圈子，她自己的圈子，还有朋友们的父母。这些旧事他都知道，所有人跟所有人都有段过去，他们曾经年少，后来交叉着生了孩子，结婚，离婚，恋爱，成为敌人，成为朋友，有意疏远，或者彻底不再来往。总是这些人，在节庆、酒吧、展览开幕和戏剧首演上见面。在如此小而难以离开的国度里，一切注定近亲繁殖。现在，他不就和安巴赫的女儿一起坐在咖啡厅里么。闪耀的阳光从皇宫酒店的窗户折射进来。就像在纽约一样，他说。您去过那儿？对，去出差。八月份我可能要去科隆，她说，只要能被批准。在西边有亲戚？是我外婆要过七十岁生日。科隆是个乱窝，他说。但是科隆大教堂在那儿，它一定不会差。和克里姆林宫的教堂比，科隆大教堂又怎么样呢？我没去过莫斯科。杯子慢慢空了，还有汉斯面前的小烈酒杯，他开始四处张望，找服务员。而女孩用手托着脸，再次注视着他。她脸上透着清澈。纯粹，这个词已经过时了。这目的如此高贵，如此纯粹，如此真挚。《魔笛》第一幕。她的双臂那么光洁。全身都如此吗？

他得赶紧结账了。

在门口，他避免与她握手，只说了一句：再会。

在街上走的前三步，他们还是一起的，接着，他朝她点了点头，转身离去。她也走了，朝另一个方向，但只走到红绿灯。她停下了。她知道他的姓氏，要找到他的地址一定不难。往邮箱里投一封信，或者在他家门口等。电车叮当作响，汽车驶过水洼，人行道的灯变绿，又变红。这感觉让她痛到指尖。她还在停在那儿，人行道的灯变绿了，又变红了。她听着车轮在湿滑的柏油路上咯吱作响。没有他，她不想去任何地方。他说了再会。再会。连手都没握一下。真是她误会了吗？而这时，他突然在她背后说：要不，今晚我们还是在一起吧？我儿子和太太今天在乡下一个女友家过夜。

坐地铁从亚历山大广场到潘科，从那儿坐三站电车，之后斜穿过广场，从那棵被修剪过的树下走过。这树的发型可真奇怪，他说。她笑了，但看不出来，因为她一直都在微笑，之后他们进到楼里，上到四层。

公寓里有股香水味。前厅铺着地毯，墙上挂着油画、版画、照片，彼得堡式画墙，他说，她点点头，欣赏着。我们在这儿住了二十年了，他说，来吧，我带您转转。他带着她穿过朝左的狭窄走廊，走到一扇开着的门前。厨房，他说，她看到一个矮橱柜、洗碗池、蓝色的厨房桌，木质的转角台，后面是一扇朝向内院的窗户。这儿一棵树都没有，他说，可每天早上都有一只黑山雀在那儿唱歌，谁知道它为什么偏偏喜欢这个地方。洗碗池里有一口锅和几只玻璃杯。早餐的碗盘还摆在桌上，还有一个蜂蜜罐。她看到盘子里的蛋壳，一把白色的搪瓷茶壶，三只杯子。那边是卧室，他边走边说，指着黑暗的走廊深处，这儿是浴室，他用指节敲了敲厨房旁的小门。她看到对面的另一扇门上挂着一块手写的牌子：禁止入内。那是路德维希的房间，他说着，握住门把手，但并没有打开。然后他们回到彼得堡画墙前，继续走，走到公寓的另一边。这是个拐角房，他说。

他领她去了一个大房间，里面有一张圆形木质餐桌，六把椅子，每把样子都不同。有一把椅子上挂着一件女式针织衫。角落里有一个比德麦尔式玻璃柜，里边摆着梅森瓷杯和盘子。他走到两扇窗前，把它们大大地打开。打开窗，这里几乎就像在天上一样，他说。他穿过走廊，左边显然是客厅，地板上铺着蓝色花纹的地毯，白色墙壁，一张不太稳的皮沙发，左边是壁炉，右边是一盏落地灯。鲁道夫·卢茨设计的，她说，我家也有一盏。他是我们的朋友，他说，一边把那里的窗户也打开。她站在走廊里，斜倚着门框。他会记住她现在倚靠在那里的样子。他折返回来，从她身边经过，但不会太近，然后绕过餐桌，推开右边一扇泛黄的双开门。门后是一间窄小的房间，里面是高到天花板的书架。我手艺不怎么好，他看着那些歪歪扭扭钉上的木板说道。她走近些。可这些书还在不停增长，他指着地板上的一摞摞书说。他和她一起望着自己的房间，就像在看某个陌生的地方。飘窗前有一张书桌。您在这儿写作？其实很少。我在格林卡街还有个工作室，我喜欢去别的地方写东西。这样啊，她回应道。我在电台工作需要的东西也都放在那边，我是他们的员工。做什么呢？她很好奇，她问问题的样子让他想起一只松鼠。作家，“常驻自由撰稿人”，就是这么叫的。常驻自由撰稿人？每年要写一个节目，其余的，他们会另算酬劳。都是些什么节目？她又像松鼠一样追问。有时候是历史方面的，写书查资料时发现了什么有意思的东西，还能派上用场，他说，不然就是关于音乐的—作曲家，音乐家。我学过音乐学，对您来说可能没那么有意思。我喜欢巴赫，她说，心想有没有在收音机里听过他的节目。我也是，他说。红酒？他问。她说，好啊。

他从厨房拿酒的时候，她步入房间，环顾四周。书本前摆放着人偶和铁皮玩具，明信片靠在书脊上，一些照片被钉在木板上：一个小孩子，显然是他儿子，坐在一个小马上，空旷的风景中飘着云，一个漂亮女人坐在好莱坞秋千††上，可能是他妻子，正朝着拍照的人笑，由于照片凝固了时间，她正朝着所有看照片的人笑，也朝着她，她丈夫的女访客。她身后响起了玻璃杯的碰撞声，他一手拿着两只杯子，一手拿着酒瓶，听听音乐？他问，然后走向客厅。好的，她说，跟着他。

他抽出第一张唱片，为了看清背面的字，他戴上眼镜，选出要为她放第几首，然后将黑唱片从封套中取出，放进唱盘，用刷子扫去纹路中的灰尘，将唱针精准地放在两首之间光滑的空隙，趁这期间，她终于有时间静静地打量他。他窄削的肩膀。他的头发。相比修长的四肢，上半身显得很短，这让他的动作看上去总是有点摇晃。其实，从背面看，他简直像一个青年，像她的同龄人，可一旦转身朝她走来，他又变得成熟了。他挺直的鼻梁，薄嘴唇，灰色的眼睛。她坐在腿脚不稳的沙发上，他坐在旁边的扶手椅里。他摘下老花镜塞回衬衫口袋，点上一支烟。他倒上酒，不过他们没能碰杯，因为此时里赫特已经开始演奏肖邦的《a小调玛祖卡》。用为她放音乐的方式，他把自己交给了她。她感觉到了吗？她也弹钢琴，学过几首肖邦的圆舞曲，但直到现在和他一起倾听，她才意识到这音乐是多么濒临幽暗的深渊。降b小调谐谑曲，降A大调波兰舞曲，这期间他们什么都没说，也没有看向对方，唯有一致的沉默。直到唱片发出空转的摩擦声，唱臂“咔嗒”一声抬起，他才朝她点点头，举起酒杯和她碰杯。她喝了一口，他起身去换唱片。在此刻降临的静默中，从敞开的窗外，她听到了燕子的声音。

……

题图来自电影《名叫记忆的鸟》

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婚姻是奢侈品，孩子却是必需品。

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简单来说，《成为母亲的承诺》是一类人试图去理解另一类人的生活选择的思考结果。研究者都是生活在美国核心城市的中产阶级女性，她们发现，美国的非婚生育率上升很大程度上是因为贫困人口中的女性的生育观念导致的。在中产阶级视角看来，这种人生选择危险得不可思议：生活在失业、暴力、毒品泛滥的社区环境里，往往高中都还没有读完就辍学生了一个孩子，不断更换伴侣，和不同的伴侣生育更多的孩子……怎么会这样？这本书通过大量的走访调研，基本回答了这个问题。

如果直接跳到结论部分，你会发现，贫困女性之所以选择这么做，是因为相比婚姻，孩子对她们来说更有意义、更重要。她们中很多人都是在多子女家庭长大，从小负责带弟弟妹妹，并不抗拒小孩子的存在。与此同时，生育并不会让她们失去更多的生存机会——因为她们可获得的本身已经非常非常少，简而言之，情况不会变得更糟。相反，因为担负起育儿的责任，她们会变得更有斗志、更努力，更能找到个人价值。（值得一提的是，书里提及了当地经济改善、就业机会大幅提升时非婚生育率的相应下降。）

如果只是想知道这个结果，这本书只要看最后几十页即可，但是大量翔实的访谈会展现一个人的境遇和价值观的细节。这是一本读起来并不难的社会学著作，在揭示不同的婚育观念的背后，也探讨了女性主体性的另类一面。

经“望mountain”授权，我们摘选了总结部分的一些内容给读者参考。

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是什么导致她们对婚姻望而却步？

在过去三十年里，学者们提出了许多直觉上颇具吸引力的理论，用来解释家庭结构的巨大变化，这些变化在玛吉娅、迪娜、多米妮克、珍，以及我们采访的其他158位女性的生活中得到了生动的体现。其中最主要的一种解释是，女性在经济上日益独立，社会福利越来越好，以及美国城市中老旧城区的适婚男性数量不断减少。这些观点引发了大量相关研究。二十多年的实证研究既告诉了我们哪些因素与这些变化有关，也让我们知道了哪些因素与之无关。

20世纪 80年代初，诺贝尔经济学奖得主加里·贝克尔在他的著作《家庭论》中提出了一个令人信服的解释。贝克尔运用市场逻辑分析问题，他认为夫妻双方的婚姻收益取决于双方关系的专业化程度。当配偶一方主要致力于家务和抚养孩子，另一方专门从事市场劳动时，就能达到最高效益。贝克尔认为，女性进入劳动力市场及其收入相对于男性的增长，使得婚姻对双方的吸引力和收益都下降了。在这一总体思路下，衍生出一种观点认为，随着女性更多地投入职场并挣得更多，选择结婚的女性就更少，因为她们有能力保持单身生活。这种观点通常被称为“女性经济独立理论”，根据这一理论，找不到满意的男性伴侣的女性不再需要为了经济生存而结婚。

第二种理论我们称为社会福利假说，这一思路在 20 世纪 80年代中期较为盛行，当时保守派评论员查尔斯·默里出版了畅销书《节节败退》。默里指出，在20世纪70年代，非婚生育的数量和社会福利支票的价值都急剧增长。他认为，非婚生育的增长是政府加强对贫困单身妈妈支持的直接结果和理性反应。他指责说，这无意中造成了对婚内生子的贫困夫妻的惩罚。他声称，一旦穷人意识到未婚同居、共享资源并不影响他们享受社会福利，结婚率就会直线下降，非婚生育率则会飙升。

在默里提出这一有争议的观点后不久，芝加哥大学著名自由派社会科学家威廉·朱利叶斯·威尔逊提出了另一种假说。在其开创性作品《真正的穷人》中，威尔逊指出，正是内城社区适婚男性数量的下降，让那些想要组建家庭的年轻女性陷入了难以摆脱的困境。这类社区也正是我们的研究对象。去工业化导致内城各个社区的制造业工作岗位流失，拥有稳定工作的“适婚”男性随之越来越少。威尔逊认为，这一现象带来的结果就是结婚率下降，非婚生育率急剧上升。这一理论被称为“男性适婚池假说”。

十多年来，这些理论一直是科学研究的动力，但每一种理论的实证支持都非常少。让我们从女性经济独立的论点开始进一步探讨。与贝克尔的理论相反，大多数研究发现，无论是从整体上看，还是相对于男性而言，收入较高的女性的结婚人数并没有减少。事实上，在贫困人口中，收入较高的女性结婚的可能性更大，而不是更小。社会福利理论在很大程度上也未能通过实证检验。社会福利的扩张不可能导致20世纪80年代和90年代非婚生育率的上升，原因很简单，在20世纪70年代中期，除了加利福尼亚州以外，其他所有州都不再根据通货膨胀调整现金福利。到20世纪90年代初，福利支票的实际价值下降了近30%。11与此同时，结婚率持续下降，未婚生育率则持续上升。

威尔逊的男性适婚池假说在这三种理论中最具说服力，因为内城男性就业率的下降，以及男性更高的监禁率和死亡率，似乎能解释统计数据上结婚率明显但有限的下降情况。这一理论的问题在于，家庭生活的变化十分巨大，导致这些看似强大的经济力量的影响显得微不足道。但在威尔逊的论述中，另一个更为根本的缺陷是他的假设，即工作足以给一个男人贴上适婚的标签，哪怕他只是从事一份低薪工作。20世纪50年代，除了那些在就业市场中处于最边缘位置的男性，其他所有男性都能找到愿意嫁给他们的女性。然而，现在，即使是像迈克、帕特里克、罗恩和里克这样的男性，在孩子出生时拥有相对稳定的好工作，也不会被身边的女性自动视为适婚男性。玛吉娅和迪娜甚至还没有准备好和拥有稳定工作的新伴侣安德烈和肖恩订下婚约。

重新定义婚姻

妈妈们讲述的故事表明，目前提出的三种理论中，没有哪一种能完全解释家庭结构发生重大转变的原因。这三种理论都认为，穷人正在对重新定义婚姻做出回应，婚姻的定义在19世纪一直在演变，但自20世纪50年代以来变化最为剧烈。尽管经济因素确实起到了一定作用，尤其是处于收入分配底层的所谓适婚男性人数的减少，但贫困女性的婚姻标准的变化远远大于她们生活中男性经济状况的变化。因此，如果说在20世纪50年代和60年代，这些女性还愿意嫁给这些男性，那么到了现在，这些男性已不再符合她们的婚姻标准，哪怕非技术型男性的就业率并没有下降。

任何人如果试图解释穷人结婚率的下降和非婚生育率的上升，都不仅要考虑经济因素，还要考虑美国在过去三十年里经历的深刻文化变革。自1960年以来，美国人对家庭生活所有方面的看法几乎都发生了戏剧性的左倾，这意味着性生活、组建共同的家庭和生孩子都与婚姻脱钩了。20世纪60年代，三分之二的美国人认为婚前性行为是一种道德错误。但到了20世纪80年代，只有三分之一的美国人反对婚前性行为。15在20世纪70年代，只有三分之一的美国女性认为婚外同居是个好主意，但到了20世纪90年代末，这一比例已经增长到近60%。反对非婚生育的呼声也急剧减弱，现在，只有五分之一的美国人认为，失和的伴侣应该为了孩子继续共同生活，而在 20世纪60年代，这一比例是二分之一。值得注意的是，现在，穷人和富人在对待婚姻的态度和价值观上几乎没有什么不同。

无论是穷人还是富人，他们现在的婚姻与性、同居和抚养孩子的联系与过去相比松懈了很多。在每个人都必须结婚才能获得最低程度的社会认可，才能发生性行为、公开同居和生育孩子的文化背景下，女性和男性对婚姻的期望不得不局限于他们能实际接触到的伴侣范围之内。性革命，避孕措施的广泛普及，社会对同居的接受度的急剧提高，以及人们越来越反对仅仅因为有孩子就应该结婚或保持婚姻关系，这些都削弱了曾经几乎不可撼动的结婚文化。

与此同时，女权主义运动成功降低了婚姻对美国女性社会人格的影响：20世纪50年代末，五分之四的美国人未婚女性“有病，神经质，或是不道德”，而到了1978年，只有四分之一的美国人仍然持这种观点。当人们可以在婚外发生性行为、同居，甚至生孩子时，当未婚女性不再遭受社会排斥时，婚姻就失去了其日常意义。但同时，我们的文化也有能力让婚姻变得更特别、更纯粹、更有意义。因此，我们和著名家庭学者安德鲁·切林一样认为，虽然婚姻的实际意义已经减弱，但它的象征意义却在增强。

保守的社会评论家经常指责穷人有一套偏离常规的亚文化价值观，贬低婚姻，但这些说法完全没有抓住重点。事实是，对于婚姻和婚姻环境，穷人已经接受了一套极其主流的规范。

经济因素呢？

虽然我们认为，随着时间的推移，整个文化对婚姻的重新定义是结婚率变化的主要原因，但我们也相信，经济已经发挥并将继续发挥深远的作用。过去三十年里，收入和财富不平等加剧，富人和穷人的人生机遇已经被一分为二。20尽管在20世纪90年代，这种不平等加剧的速度有所放缓，但我们仍然生活在一个严重不平等的国家。我们认为，穷人和富人在物质环境上的差距越来越大，导致这两个群体在家庭层面上，对婚姻的新文化规范做出了截然不同的反应。首先来看看大多数中产阶级如何适应新的标准。他们等待结婚的时间变长，通常他们会为了“确定心意”而先实施承诺度较低的“试婚”。当他们的关系达不到他们所期望的高度时，他们通常就会选择离婚。与此同时，穷人也在推迟结婚时间，以及更频繁地离婚，但总体而言，他们的结婚率也在下降。我们认为，针对结婚率问题，从20世纪50年代和60年代开始出现明显阶级差异的主要原因很简单，那就是尽管穷人和中产阶级现在对婚姻有着相似的高标准，但穷人实现“住花园洋房”的梦想的可能性要小得多。

“我想做‘花园洋房’的美梦”

对迪娜这一代女性而言，婚姻的门槛很高。过去，无论是中产阶级、工人阶级还是穷人，大多数伴侣都把婚姻视为实现一系列人生目标的起点，时至今日，穷人则坚持要在结婚前实现这些目标。如今，那些处在社会底层的人认为，对于已经跻身工薪阶层的人来说，婚礼应该是锦上添花。中产阶级也不会大学毕业后就马上结婚，而是要等到双方都开始各自的事业之后再考虑结婚的事。

然而，尽管很少有贫困女性会考虑在没有一定经济保障的情况下结婚，但同样真实的是，也很少有贫困女性会认为不结婚也能“成功”。像玛吉娅·华盛顿这样的妈妈们坚持认为，她们所向往的生活方式的“完美景象”包括一对男女戴着结婚戒指，这代表了她们对中产阶级婚姻规范的坚守。在穷人的世界观里，婚姻和阶级地位通常是相辅相成的。因此，一个贫困单身妈妈说她放弃了结婚这个目标，就等于承认她放弃了对更美好的未来的梦想。婚姻和向上流动就像苹果派一样，都是美国梦的核心。

像迪娜这样的贫困单身妈妈们都明白，在她们生活的社区，婚姻可以带来体面，也可以让她们名誉扫地，而“贫穷但幸福的婚姻”并不符合条件。迪娜·瓦拉斯知道，没有一个“受人尊敬的女人”会在只能勉强度日的情况下同意结婚，即使是有孩子并且跟孩子的爸爸生活在一起也不行。婚姻关系不应该承受严重经济压力的影响，这种压力摧毁了很多不牢固的伴侣。对穷人来说，离婚是最丢脸的事，离婚夫妻必须忍受邻居和亲戚的非议，批评他们怎么敢自以为做好了结婚的准备。

“我要确保在结婚前拥有自己想要的一切”

但谁应该为花园洋房的生活方式买单呢？与一两代之前的女性不同，像多米妮克·沃特金斯这样的妈妈并不指望依靠男人实现自己的经济目标，相反，她们想靠自己的力量实现它。在她们看来，婚姻不仅仅意味着收集合适的物质道具。相反，这关系到要确保她们的伴侣关系达到一定的质量水平。也许更重要的是，这关系到要保证她在面对婚姻灾难时还能生存下去。

至于对其伴侣关系造成威胁的因素，像玛吉娅、迪娜、多米妮克和珍这样的妈妈最担心的是不忠、家庭暴力、滥用药物和犯罪行为。在她们看来，这些行为不应该被容忍，尤其是在婚姻关系中，而这也是大多数其他阶层的美国人的共识。与此同时，贫穷女性也希望她们的婚姻是“平等的伴侣关系”，这是现在的中产阶级女性的常见要求。调查显示，自从性革命以来，大多数美国男女对性别角色的态度发生了巨大改变。非技术男性是一个明显的例外：处于经济阶梯底层的男性和女性之间的态度差异大得惊人。因此，在贫困伴侣中，争夺家庭和孩子决定权的斗争尤为激烈。从一定程度上来说，坚持婚前获得“稳定”经济条件的贫困女性是在武装自己，以确保自己在婚姻中有更多的发言权。多米妮克·沃特金斯和孩子的爸爸罗恩的关系生动证明了这一原则：一个拥有属于自己收入和资产的女人，一个不需要依靠她的男人的女人，能够坚持让男人符合她的期望，如果他拒绝配合，她就可以兑现她的威胁离开他，但并非“一无所有地离开”。

“我的孩子就是我的心肝宝贝”

如果穷人同时拥有中产阶级的婚姻标准和生育行为，那么很少会有美国人质疑他们的行为。让大多数中产阶级无法理解的是，为什么像玛吉娅、迪娜、多米妮克和珍这样的女性不等到结了婚再生孩子。尽管大家广泛共享各种婚姻理念，但美国各阶层之间的差异和他们的相似之处一样多，只有同时观照这两个阶层的情况，才能理解非婚生育率上升的原因。

这两个阶层之间最重要的差异在于，穷人比中产阶级更重视孩子。1986年的一项调查询问了1万多名美国人，有孩子是否比终身没有孩子更好。倾向于同意这一说法的社会阶层较低的人数几乎是那些社会阶层居中的人数的两倍（57%的高中辍学生相较于30%的大学毕业生）。

在2001年的一项调查中，相比于受教育程度较高的女性，受教育程度较低的女性更有可能认为成为母亲是人生中最有成就感的角色之一。

穷人认为没有孩子是人生最大的悲剧之一。调查显示，社会阶层之间对此事的态度差异十分惊人：针对没有孩子的人是否生活空虚这一问题，持肯定答案的高中辍学女性人数是受过大学教育的女性人数的五倍多，持肯定答案的高中辍学男性人数则是受过大学教育的男性人数的四倍多。这一统计甚至考虑了其他显著差异，如他们的种族、年龄、父母及其婚姻状况。对于大多数生活在内城区贫困社区的女性来说，没有孩子简直匪夷所思。

我们认为，穷人赋予孩子较高社会价值有两个原因：放弃的机会较少和更强的绝对偏好。首先，越来越多的证据表明，与中产阶级女性相比，贫困女性在早育时放弃的机会较少且没有那么重要。所以，不同阶层女性的生育激励和抑制因素截然不同。我们并不是说早育没有成本，事实上，它占据了早育妈妈所拥有的有限资源的很大一部分。但是，纸尿裤和配方奶粉，衣服和鞋子，婴儿车和婴儿床，儿童保育，更大的公寓或房子等针对孩子的付现成本*，与父母的年龄或婚姻状况并没有关系。然而，不同阶层的女性在早育时面临的未来收入损失却大不相同，经济学家将这种损失称为机会成本。

公众通常认为，早育是许多来自内城贫困社区的女孩无法完成高中学业，继续上大学，获得有价值的工作技能或赚取体面工资的主要原因，但实际上并没有证据支持这一观点。然而，具有讽刺意味的是，只要选择生育，中产阶级女性就会付出巨大的机会成本，早育的影响尤为严重。与那些等到二十五六岁才生孩子的贫困青年相比，有孩子的贫困女孩的长期收入轨迹与其大致相同。她们在其他方面似乎也没有受到严重影响。目前的研究表明，先天劣势是导致早育和其他随着时间推移观察到的负面结果的原因。换句话说就是，早孕主要发生在那些早已因为家庭背景、认知能力、学业表现、心理健康状况等因素失去大量人生机遇的女孩身上，并且几乎不会进一步减少其人生机遇。

其次，上述关于家庭态度的阶级差异的调查证据也表明，穷人可能更偏好生孩子，或者用经济学家的话说，他们对孩子更有“兴趣”。这并不是说中产阶级父母不爱他们的孩子，或是没有在他们身上投资。事实上，家庭人口统计学家萨拉·麦克拉纳汉认为，在美国历史上，中产阶级父母从来没有像现在这样对他们的后代投入如此之多。然而，调查数据显示，很少有中产阶级女性认为，如果没有孩子，她们的生活会很空虚。我们认为，贫困女性更偏好生孩子，尤其是更倾向于早育，并不代表她们拥有偏离常规的亚文化价值观。许多人对贫困单身妈妈抱有刻板印象，认为她们一个人会生四五个孩子，甚至是六个孩子，但这种情况其实很少见：只有高中文凭或更低学历的女性的终身生育率刚刚超过两个孩子。虽然这一比例仍然高于受过大学教育的女性，但很少有美国人会认为想要两个或三个孩子是病态或变态的想法。此外，近年来，贫困青少年生育率急剧下降，现在，贫困女性第一次非婚生育通常发生在21岁，而这一年龄是两代人之前，中产阶级女性开始生育的年龄。

最后，我们认为，从我们采访的女性的倾向中也可以看出贫困女性更偏好生孩子，她们把孩子放在她们创造意义的中心位置，而不是婚姻、教育或事业。所有社会阶层的人大概都有一种深层次的心理需求，即创造意义。在过去半个世纪里，美国女性拥有了获得尊重和认可的新机会。但是，不同阶层的女性并不能平等地获得有回报的职业和职业身份等新选择。现在，中产阶级女性达到了自我实现的新高度，贫困女性却沦落到从事不稳定的低收入工作的境地，这些工作通常还会令人心智麻木，几乎没有任何晋升空间。因此，对穷人来说，由于缺乏其他具有竞争力的选择，生育往往成为能创造意义的潜在活动的首选。

但促使她们在如此年轻的时候就渴望通过生孩子来创造意义的原因，不仅仅是缺乏可行的替代方案。一个生活在东卡姆登或西肯辛顿附近的贫困青少年所面临的日常压力，会促使其生出一种对值得“期待”的积极事物的强烈需求。强烈的失范感、孤独感、无依感、迷失感、生命无意义或失控感，会刺激她们产生一种做些什么让生活更有意义的强烈冲动，珍·伯克和迪娜·瓦拉斯都曾提起自己在尚未怀孕的日子里萌生过这样的感受。

“我不会做出任何无法兑现的承诺”

想要充分理解贫困女性回避婚姻和非婚生育率上升背后的一系列社会动因，我们需要弄清楚她们的道德层级是如何适应新的婚姻标准的。我们采访过的大多数贫困女性都表示，与糊里糊涂地结婚和承担离婚的风险相比，非婚生子是更好的选择，因为离婚是对婚姻制度的亵渎。回想一下在第四章中出现玛丽莲，这位24岁的白人妈妈有两个孩子，她说：“我不想结了又离，离了又结。我宁愿说‘是的，我没有结婚就生了孩子’，也不愿说‘我嫁给了一个白痴’。前一种说法让我感觉更骄傲。”贫困女性回避婚姻，不是因为她们对婚姻想得太少，而是因为她们敬畏婚姻。35她们之所以反对离婚，则是因为她们认为离婚剥夺了婚姻的意义，让婚姻沦为“一张纸”。她们对婚姻设置的先决条件反映出她们对婚姻的要求很高。正如迪娜强调的那样，“我不会做出任何无法兑现的承诺”。

我们没有与中产阶级女性进行交流，因此无法确定她们的道德层级是如何演变的，但我们可以从她们的行为中找到线索。中产阶级女性极少非婚生育。现在将近五分之二的高中辍学生妈妈都是未婚生子，而受过大学教育的未婚生子妈妈的比例只有3%。流行情景喜剧《老友记》中的主角之一蕾切尔是曼哈顿的中产阶级女性，她没有结婚就生了一个孩子，即使在今天这个看似宽容的社会里，这也只不过是一个都市神话而已。未婚中产阶级女性并没有追随蕾切尔的脚步，而是成群结队地登录婚恋网站，希望能找到一个结婚对象。也许对于处于这一社会地位的女性而言，我们的文化仍然规训她们丈夫应该比孩子更重要。对于富裕的中产阶级职业女性来说，独自抚养孩子可能需要做出太多牺牲，承受巨大的经济损失。

与此同时，贫困女性认为中产阶级女性应该受到谴责，因为她们把事业看得比孩子重要。在卡姆登进行田野调查期间，爱丁与安杰拉成为朋友。安杰拉是一位22岁的非洲裔未婚妈妈，有一个2岁的儿子，她同时也是美容专业学生。大约在爱丁和安杰拉第一次见面一年后，她又怀上了同一个男人的第二个孩子。这个男人之前曾让另一个女人怀孕，然后他在安杰拉还怀着他们的第一个孩子的时候，为了新情人抛弃了安杰拉。她又一次被这个男人抛弃了，再次依靠福利金生活，说起这件事，她明显感到难为情。谈话进行到一半的时候，她开玩笑说：“总有一天我先计划好再怀孕，就像……白人（中产阶级）女性那样。你知道吗，就像墨菲·布朗*那样！你有豪车……豪宅，事业有成，然后，你也许会有一个孩子！”爱丁认为，在安杰拉看来，中产阶级女性推迟生孩子只是为了在生活中取得成功，就像20世纪80年代的情景喜剧中的主角墨菲·布朗一样，她们既自私又不正常。爱丁一直等到30岁才成为母亲，她拥有博士学位，在大学任教，在她看来，安杰拉的话里传递的信息十分明确。

这并不是说贫困女性认为非婚生育是正确的选择，甚至是最佳选择，超过80%的受访者告诉调查研究员，她们认为想要孩子的人应该先结婚。她们甚至比中产阶级更有可能说，她们相信由双亲抚养的孩子比由单亲抚养的孩子过得更好。她们的回答表明，贫困妈妈也相信，与出生于非婚家庭的孩子相比，婚内出生和长大的孩子通常表现更好。

然而，这些抽象观点在很大程度上与她们的生活无关。贫困女性必须计算她们可以接触到的实际伴侣关系的潜在风险和回报，再考虑到她们不确定的未来前景，面对与孩子爸爸的关系问题，她们不得不采取“观望”态度。从她们的角度来看，这种方法非常有意义，因为考虑到她们在婚姻市场上的不利地位，她们只能在社区伴侣池中吸引到男人，而这里面的男人都相当差劲。像迪娜这样的贫困女性，除了让时间来检验，还有什么其他方法能分辨出自己的选择是对是错呢？如果不观望，她怎么知道新男友肖恩究竟是什么样的人呢？

与此同时，怀孕无疑是对男性的一次考验。如果这对伴侣能顺利通过考验，并为共同的未来而努力，他们最终可能会结婚。如果没能通过考验，贫困女性会认为这是一种信号，表明这段关系绝非天作之合。中产阶级伴侣通常会努力保护自己的伴侣关系，使其免受生育压力的影响，现在的中产阶级伴侣通常会在结婚好几年后才生孩子，而贫困女性似乎乐于接受怀孕带来的挑战。对她们来说，一段伴侣关系不应该受到保护，而是应该经受考验。与其把时间浪费在无望的事情上，不如及早认清一个男人的价值。

在中产阶级看来，伴侣关系是家庭生活的核心，孩子是理想的补充。中产阶级伴侣非常重视在生孩子之前先享受二人世界，也许这是因为他们预料到有了孩子后，婚姻满意度会急剧下降。相关统计数据也清楚表明了这一点。但对于贫困女性而言，母子关系才是核心，孩子的爸爸则是有用的补充。

中产阶级女性会推迟结婚，一直要等到完成学业，并且在试婚（例如同居）期间确立了自己的事业之后才会结婚，而且她们还会进一步推迟生孩子，一直要等到结婚很久之后才会生孩子。中产阶级女性现在通常会按这样的顺序安排人生大事：实现经济稳定，结婚，巩固经济基础，然后生孩子。然而，这种策略也面临着生物钟耗尽的风险。

相反，贫困女性把寻找理想的婚姻伴侣当作一生的追求，把生养孩子当作追寻路上要完成的任务。她们认为，推迟生孩子没有意义，因为她们不相信早育会对她们以后的经济前景有多大影响。她们也不认为，她们的年龄或拥有的资源与其能否成为好妈妈有很大关系。她们表示，任何人都可以成为好妈妈，只要她们愿意“陪伴”孩子。对于贫困女性来说，安排人生大事最明智的（虽然不是理想的）顺序是：生孩子，实现经济稳定，然后结婚。一开始，贫困女性希望与一个伴侣一起实现这些目标，两个人为了实现这些目标而团结协作。尽管一开始往往充满希望，但她们的伴侣中很少有人能够或愿意坚持到底。

总而言之，我们的研究表明，贫困女性认为婚姻是一种奢侈品，她们渴望并且希望有一天能够拥有，但如果有需要的话，没有婚姻她们也能活下去。另一方面，孩子则是必需品。因此，即使一个女人发现自己的伴侣可能不理想，她往往也愿意和他生孩子。一方面，她希望随着孩子的出生，与伴侣的关系会有所改善。另一方面，她认为在这之外她可能没有更好的机会生孩子或完成组建家庭的任务。

如何做一个好妈妈？

虽然贫困女性拥有中产阶级的婚姻标准，但总体而言，她们并没有采纳中产阶级的育儿规范。这构成了两个阶级之间的第二个关键区别。中产阶级女性自有一套育儿规范，以孩子所取得的成就来衡量自己作为母亲是否成功。中产阶级的孩子是温室里的花朵，各种有意义的活动共同培育和滋养了他们生长的土壤。如果你问一位中产阶级女性是不是好妈妈，她很可能会回答：“二十年后再问我吧。”因为到那时候，她就会知道她的女儿在高中毕业生学术能力评估考试中取得了什么成绩，她获得了哪所大学的录取通知，以及她的职业发展轨迹如何。贫困家庭的孩子不是生活在温室里，而是生活在田地里，父母期望他自然成长。他的妈妈的职责是确保他的生活环境能为他的自然成长提供必要的条件：有房子可以住，有食物可以吃，有干净整齐的衣服可以穿，能认字，会识数，其余的就靠孩子自己了。如果你问一个贫困女性是不是好妈妈，她很可能会指出她的孩子有多么干净，吃得多么好，或是她如何支持他们克服重重困难。

尽管这些关于如何做一个好妈妈的看法并无特别之处，但对玛吉娅·华盛顿、迪娜·瓦拉斯、多米妮克·沃特金斯和珍·伯克这样的女性来说，孩子的确意味着一切，因为孩子是她们唯一真正安全的情感依靠。贫困女性意识到婚姻的脆弱性，因此，她们把主要的情感投资放在

与孩子的关系上，这种关系不会受到经常破坏伴侣关系的那些因素的威胁。23岁的波多黎各妈妈索尼娅有一个 4 岁的儿子，她表示：“（我的儿子是）我的心肝宝贝。（当我遇到困难时）我总是告诉自己，我需要他。即使我的手指戴上了钻戒，即使我住进了花园洋房，即使得到了那份证明房子属于我的房契，（我仍然需要我的儿子）以防万一出什么差错。我会对我的丈夫说，‘你走！孩子是我的！’”

……

题图来自电影《正发生》

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倒下的人很容易被遗忘，除非活着的人与遗忘不断斗争。

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在引言中，两位编者说，他们这本书旨在探讨“20 世纪战争背景下的集体记忆本质”——听起来似乎并不复杂，不过，这可能只是因为我们没有深入思考这个问题。这本书选了十篇文章，从不同角度，告诉我们记忆与纪念的复杂性：个人记忆、集体记忆、个体与群体之间所包含的不同意义；叙事方式、对待一个凝固纪念物的态度、有时效性或者说保质期的怀念、家族（特别是父母）扮演的角色……所有这些，最终构建了记忆本身；以及作为普通个体、作为历史学家、作为受害人（亲历者）等等，因为身份的不同，对纪念本身有不同理解。

不要以为这只是专业人士的掉书袋，书中引用年鉴学派创始人之一吕西安·费弗尔的一句话让人印象深刻：“请各位记住这一点：我们竟没有爱的历史。也没有死亡史，没有怜悯史，没有残暴史，也找不到有关欢愉的历史。”

细想起来，这确实是我们要面对的一些事，而记忆与纪念与这种被称为“心理状态史”的历史息息相关。

经“译林出版社”授权，我们摘选了第八章的开头部分发布如下：

本书现已上市，点击【阅读原文】即可购买

以色列的个体伤痛与公众纪念

伊曼纽尔 · 希文

甚至我的爱也要用战争来衡量：

我总说某事发生在第二次世界大战之后。

却绝不会说

在四五年至四八年的和平之前，

或是在安宁的五六年至五七年之间，

耶胡达 · 阿米亥

I

1968年，刚刚崭露头角的以色列小说家阿摩司 · 奥兹写了一本小册子来纪念他于六日战争中阵亡的堂兄。在前言部分，他描述了与亲友们在悼念仪式周碰面的情形：

话语。平凡却难以忘怀的话语。令人泣不成声的话语。欲说还休的话语……以及字里行间的沉寂。无法形容，无法解释。那些事情，那些瞬间，那些行为；我们不能名状。耶路撒冷曾有一个男孩，我们爱着他，以后也会一直爱下去，爱让我们不忍放手。关于他，我们能讲述的是何其少。但我们记得相处的瞬间、彼此的笑声、默契的交谈。那是永远无法返回的岁月的碎片。

人们语无伦次。互相打断，不断重复。被死亡之剑刺得头昏眼花……此地，此刻，我们能说些什么呢？一本纪念册，即将存于世间。

奥兹带我们进入了一个典型的以色列亲密场景：战友、朋友和家人聚在一起为死者守灵，轮流回忆往昔、讲述故事、唱诵赞歌与挽歌。他们共同谋划着如何在记忆褪色之前，用生动的语言把已故的亲友刻进脑海，让他们在身边多留片刻。奥兹描绘的这种纪念行为是以色列人应对死亡的一个环节，其中穿插着大量记忆痕迹的复述。与其他文化的守灵仪式不同，以色列的守灵仪式通常以书面材料收尾。这类仪式产生的记忆制品—伊兹科书（Yizkor book），纪念之书—实际上是一种必然产物。哀悼的人们携带着社会赋予的代码，在表达悲痛的同时创作了艺术品，几乎在任何一个犹太裔的以色列家庭里都能找到几件这样的东西（那些极端正统的犹太教家庭除外）。

这种纪念活动的主要目的在于治愈创伤—通过摘录母亲、妻子写给阵亡将士的信以及家人朋友的日记片段，伊兹科书细腻地探讨着人们如何认识并处理悲痛。此外，这些活动的纪念内涵也同样重要。一位农民为死于黎巴嫩战争（1982年6月）的儿子写的短诗可以很好地反映这一点，这首诗便收录在他纪念儿子及其五位战友的伊兹科书中。

你也倒下了。

春天到了，转眼就是阵亡将士纪念日，快两年了，

可时间，并不能缓解痛苦，

你二十载的岁月一朝消散，

仿佛那些日日夜夜未曾存在。

只剩你的名字

刻在水泥小径上，在我们院子里，

证明你，曾在这个地球上驻足。

挥之不去的恐惧笼罩着这种民间史书写的每一代参与者—他们害怕记忆出错，唯恐个人的、家庭的抑或是社会的记忆出现偏差。倒下的人很容易被遗忘，除非活着的人与遗忘不断斗争。“为什么要写他？为了谁？图什么？”1948年的战事结束不久，另一位痛失爱子的父亲，同时也是以色列情报系统的一名领导，在日记中写道：

我不希望这个人像石头一样沉入加利利海，除了一些涟漪，什么都不剩。他是我的儿子，血缘关系让我可能比其他任何人都更加了解他。我的经验告诉我，对一个伟大的人进行真实的描述，不依靠近距离的亲密感是不可能完成的。这种亲密感不断暗示甚至命令着我，让我为我的儿子尝试这样做。

两位父亲的文字都呼应了一个观点，即遗忘本是人之常情。威廉·  詹姆斯*不也提醒过人们，在保持心智的健康与活力方面，遗忘很可能是至关重要的吗？但事实是，记忆的延续需要依靠“记忆工作”，换言之，需要纪念活动来维持。对以色列人而言，纪念是悲痛与哀思的交织。对于遗忘的恐惧驱使两位父亲以及众多逝者的亲友竭力抵抗遗忘的浪潮；而这种竭尽全力构成了对逝者的一种纪念。

由于以色列是一个小型民主社会，所以以色列案例的独特之处在于，大部分纪念活动都不是国家组织的，而是由民间自发进行的。不光逝者的父母、亲戚、朋友、战友会各自举办纪念活动（有时也一起组织，但大多是临时的），各类体育俱乐部、青年运动团体、基布兹、学校等机构也会制作伊兹科书来悼念故人。目前已有将近阵亡总人数一半的逝者得到这类纪念册的专门纪念。

此种源于公民社会的纪念形式要比修筑纪念碑更受欢迎。在大多数以色列家庭的图书馆里，伊兹科书占据着非常重要的位置。正是由于这些书，战后出生的孩子和战时年龄尚幼的孩子才能了解战争的残酷，以及人类为此付出的代价。此外，这种民间文学努力地凝练并保存了逝者个体生命的独特体验，远超那种对于逝者姓名及死因的单薄记录。在伊兹科书中，每一位战士或每一队军人（如某个基布兹的成员，某所高中的毕业生或某排的战士，等等）都有几页专属内容，他们的家人、朋友、老师或是战友会写下他们的生平，还会附上照片；部分日记或信件的内容会被公开；其他像是插图之类的富有创意的内容也会赋予读者以别样的感触。

就金钱而论的话，制作伊兹科书的成本并不高（就付出的时间与精力而论的话自然不同）。但是，即便在建造纪念碑这种极其耗费人力、物力、财力的大型人造物方面，以色列公民社会的贡献依然不容小视。在以色列，有近一半的纪念碑是在极少的政府补贴或零政府补贴的条件下完成的。这种自发于民间社会的特征也同样适用于其他纪念活动及其衍生制品。无论是在逝者周年纪念日那天举行的音乐会和体育比赛，图书馆的落成典礼，还是各类奖学金与供奉的《托拉》卷轴，都能向上追溯到某个自发形成的或长期或临时的民间组织。和伊兹科书一样，这些活动也纪念了逝者个体生命的独特体验（职业、爱好、信仰），因此构成了抵抗大规模工业化战争时代洪流的另一种努力。

也许在伊兹科书（甚至纪念碑）中氤氲着的那种深沉的失落感正是由此而来。即使在1967年的战争结束后，人们心中也没有丝毫胜利的喜悦。以色列五十多年间的大小战事把人们困在了长期的哀悼之中，他们要不断地开展纪念活动来抚慰战争造成的巨大伤亡，然而这种长期纪念行为的意外贡献是，它弱化了那些试图歌颂与美化战争的趋势。

这种长期且过多的纪念行为的另一个意外或许还带点讽刺的结果是，所有“阵亡的一代”（1948年、1967年、1973年和1982年）都被植入到了集体记忆之中。以色列阵亡将士的神话深植于此；它并非源自官方纪念行为，而是民间社会根据自身意愿和条件努力的结果。其讽刺之处在于，其中交织了哀痛的亲友们的无结果意图。除了少数具有象征意义的战争英雄或极具天赋的个体（诗人、音乐家、科学家），其余众多阵亡将士终将被遗忘。徒留一条单薄的记忆痕迹—普通人曾为国家的存续付出了代价。1948年以后，以色列阵亡将士的神话就成了犹太复国主义建国神话的内在组成部分。这套叙事与之前的两套叙事融合在了一起，主张犹太人自古以来便具有的对故土的权利以及先驱们在1947年以前为此付出的开拓性努力。

事件本身的情感属性和特点很可能延长记忆的保持期，并提升回忆的强度。当事件与个体的自传式记忆相联，或当事件已经铭刻在人们的自传式记忆中时，这种强化就会更加突出。这就是为什么军人会在战友阵亡和发现尸体的瞬间悲伤万分，父母和亲属会在接到阵亡通知的那一刻痛不欲生，而这些时刻也会反复出现在他们后来的叙述当中。阵亡通知带来的打击并不会因为部队代表是在医生的陪同下亲自上门而得到缓解。那些创伤性的瞬间当然是情绪化的，但是，即便在人类平均寿命不断延长的现代社会，白发人送黑发人仍然是特殊的事件。它意味着长期依恋关系的骤然破裂，父母身份的戛然而止，还有令人恐惧的孤独终老，因为没有子女或孙辈围绕身边，就没有了生命延续的安慰和保障。这是非常少见且极度痛苦的过程，许多父母和亲属都会有这样的感受。对于青年士兵和阵亡者的朋友们来说，这是第一次经历同龄人的死亡，甚至还是一名很受欢迎的同龄人的消殒，他们在伊兹科书里呈现出的心理状态与两次世界大战后的青年群体所呈现的心理状态非常相似，他们为苟活而感到愧疚，愤恨敌人，并非常渴望复仇。对于失去战友的军人来说，他们本已忍耐了战争带来的愈发强烈的倦怠、恍惚和沉闷，亲密伙伴的骤然离世更是打破了内心的死寂，扯开一道深不见底的伤口。

同样，个体经历（无论是直接的，还是间接的）亦深深地铭刻在自传式记忆之中并得到不断复述。这种复述有时发生在内心深处，有时则会发生在公共场合，比如伊兹科书（或其他纪念之物）的筹划会上以及每年一度的亲友悼念集会上。

亲友悼念集会是以色列公民的一种世俗仪式。一本广为流传的伊兹科书—《战友谈吉米》（1955），就是此类悼念集会的产物。该书面世后大受欢迎，效仿者众多。不论其中战友间的对话是否经过了转录整理，它都呈现出一种多声音交叠的特点，一种奥兹极其擅长的文学技艺。然而这种多声音交叠的对话同样能够塑造出一个戏剧性的故事，或者说一首为记忆合唱团所共享并传颂的记忆之歌。正如杰罗姆·  布鲁纳a指出的，开放的松散故事赋予了哀悼者以及更大的“记忆共同体”嵌入矛盾情感和多条故事线的空间，它无须像说明性文学一般寻求化解与某种确定性。

为了理解这些民间纪念形式所涉及的机制及其社会影响，我们将聚焦以色列的两场主要战争：1948年的独立战争，也是以色列史上最为血腥的战争（5900人战死，占以色列半个世纪阵亡总数的三分之一）；1973 年的赎罪日战争，以色列史上阵亡人数第二多（2660人战死），同时也是最为激烈的战争（仅持续三周，而独立战争却打了一年零三个月）。

II

1948年的独立战争催生了伊兹科书和其他非主流的纪念形式。伊休夫*时期（1882—1947）的纪念活动主要由官方部门和相关机构组织，当时犹太居民与本地阿拉伯人的冲突还没那么激烈。大规模的民间纪念活动主要始于独立战争期间，而且在随后的五到七年时间里几乎没有出现萎缩。再后来，民间纪念活动逐渐趋于平稳，但从未消失。一些有关1948年阵亡将士的书籍甚至到了20世纪90年代还在继续出版。父母去世后，逝者的兄弟姐妹们便修订了此前的伊兹科书，增补一些描写死亡情形的故事。而这些令人震惊的故事正是当初为避免加剧父母悲痛而从50年代的版本中删去的内容。

1948年的事情之所以令人震惊，不仅因为伤亡规模巨大（多达巴勒斯坦犹太人口的1%），还与伤亡者的年龄分布有关：在受冲击最为严重的群体（19—21岁）之中，有超过8%的男性人口阵亡。此外，整体数据显示，相比七十多年前的伊休夫时期，战争的伤亡人数出现了量子级跳跃。即使算上在与阿拉伯人暴力冲突中丧生的人（截至1947年，约800人）和第二次世界大战期间作为英军丧生的伊休夫志愿兵，结果也只达到了独立战争阵亡者人数的四分之一而已。可以说，1948年战争给以色列人民蒙上的沉重阴影至今仍未消退干净，这一点在集体记忆与社会想象方面体现得尤为明显。

伊兹科书的出现凸显了以色列人对于阵亡者的崇拜和1948年独立战争在个体经历中的中心地位。这种崇拜模式在独立战争结束后就基本成形，并在一些已然成为畅销书的伊兹科纪念册的帮助下，在整个以色列社会蔓延开来。尽管体裁发生了不少变化，但伊兹科书作为“纪念文学”的大部分特征仍是稳定的。它代表了以色列民间社会在处理阿以冲突所带来的死亡伤痛时的最真实声音。

这种文学记录了阵亡将士亲友在面对亲人死亡时的震惊反应，以及接下来的悲哀和痛苦之情。最初阶段的反应是非常私密的。那么，这些私密情感是怎样发展成一种公开进行的社会性纪念行为的呢？（此处指的并不是私人领域的纪念形式，例如在墙上挂一幅已故儿子的画像，或维持儿子房间的陈设不变等；我们的主题是公共回忆。）

有关哀悼的传统心理学研究将这种个体与公众、私密情感与公共行为之间的联系定位在哀悼的“第三阶段”，即在迷茫和自我强加的孤立之后。在这一阶段，逝者亲友通常会努力地从悲伤中复原，学会慢慢与死者拉开距离，重新激活（或重新学习）社会行为规范。纪念活动可以从两种意义上帮助逝者亲友：其一，作为一项社会活动，它要求参加者与他人合作，在不同程度上分享各自的悲痛并为他人提供以同情为基础的社会支持。其二，作为物化逝者的手段，它将逝者物化为纪念碑或纪念册，帮助哀悼者拉开与逝者的距离并建立新的联系，他们无须压抑对逝者的爱，也无须否认亲人故去的事实。

如果说纪念活动是帮助逝者亲友恢复正常生活的一种不可或缺的方式，那么它定是一种极为特殊的方式，因为它不仅可对整个社会作出贡献，同时也给死亡赋予了意义。它不寻求转移逝者亲友的注意力，或是提供逝者的代替物（活动或新的社会关系等）。它竭力通过物化逝者的个体生命体验来将亲友的记忆转到更为广泛的社会圈层中去。亲友们会设法将能够代表逝者的事物从内部传播到外部。私人的家庭记忆由此便可以被社会所吸纳，得以融入集体记忆。

大多数伊兹科书都是在逝者辞世的第一年完成的，这并非巧合。犹太人传统的致哀日程—大多数不信教的以色列人也会遵守的日程—与心理学研究的洞见十分吻合。人们通常在亲人逝世的第一周、第一个月、第十一个月举办哀悼仪式，对应着哀悼过程的三个阶段。这期间，传统致哀习俗对亲友们的要求逐渐放松，逝者亲友也逐步向正常的社会生活回归。因此，逝世第一年是完成致哀，或者完成绝大部分哀悼工作的理想时间点，毕竟之后的周年纪念活动更该做的是帮助逝者亲友找到应对失落感的方法。（约一半有关1948年独立战争的伊兹科纪念册成书于逝者离世的第二到第五年间，绝大多数的私人纪念碑也都是在这期间修建的。）

物化生者对逝者的私人记忆并使之融入集体记忆需要通过大量的社会活动：举办筹备交流会、建立非正式委员会、筹集资金（大多数伊兹科书的筹款规模很小）、收集资料、征集文章、整理口述信息（可能是在某个特别集会上的证词）等等。如果再算上编辑、录入、印刷、分发（通常仅限私人关系），一本伊兹科书的制作至少需要十几个人出力，这些人都与逝者有关，也都因其英年早逝而备受打击。大家会按照与逝者关系的亲疏，提供或多或少的帮助，在纾解失落感的同时，通过写作与出版等社会活动，将逝者牺牲的意义传达到更大的社会圈层中去。互助小组和团体疗法在这些伊兹科书的制作过程中发挥了明显作用，比如，逝者父母往往十分信赖儿子的战友（或朋友），在同场战斗中失去孩子的父母们经常互相帮助。

有关伊兹科书编辑的采访以及书中散见的评论都表明，亲友通常在逝者牺牲的头一个月（有时是第一周）就有了制作专门纪念册的想法，要远远早于正式祭扫。在犹太丧葬传统中，祭扫是在逝者离世的第一年年末才会进行。以书的方式进行纪念，无论在过去还是现在都是以色列人最先想到也是唯一能想到的办法。当人们接受亲人离世的事实并不再怀疑的时候，就是其萌生制作伊兹科书的想法的时刻，如亲眼见到了遗体，或是父母与朋友终于停止在日记中写下“我依然无法相信他已经死了”这样的话语。

战友间因同袍离世自己却侥幸存活而产生的负罪感被逝者父母一辈人的自责所遮蔽。（在1948年独立战争爆发时，伊休夫家庭中几乎没有祖父母这类角色。因为这些家庭的长辈在移民巴勒斯坦时，大多还很年轻，并未带上自己的父母。）在高度意识形态化的20世纪50 年代，父母以及逝者生前的老师（常见的伊兹科书供稿人）认为自己对逝者的阵亡负有责任，他们觉得是自己以“为国效力”为目标培养孩子才导致了他们牺牲的结局。孩子的殒命是他们当初决定移民巴勒斯坦的恶果。当这些父母在伊兹科书中回忆自己的人生经历时，通常也总是从回归巴勒斯坦开始讲起，这几乎成了某种叙事规则，然而大流散期间的生活则基本被无视掉了。在那个极度循规蹈矩的犹太社会之中，在一场被人们视作“正义”战争的语境之下，自我防卫与实现建国理想的宏大目标赋予了牺牲以不可置疑的意义，但是青年人的离世的的确确引发了父母们的深深自责。而这种自责需要得到排解，也需要被社会赋予意义。诉诸历史并在更大的历史背景中定位孩子的牺牲正是可行的办法，因此，以色列民众才会通过纪念活动，积极地融入历史的书写中去。

无论多么遵奉传统的伊兹科书编辑或供稿人（尤其是逝者父母一辈的人），在思及20世纪50年代的以色列社会现状（先锋精神衰落、党派纷争、贪腐频发等等）之后，都会时不时地表达出对于变质的犹太复国主义的焦虑。所以，他们用纪念活动回应着业已发酵的社会弊病，提醒以色列社会不要忘掉最初立国时的价值观，他们儿子为之献出生命的那些价值观。可以用一个生动的隐喻来概括他们的复杂情感，那就是“亚伯拉罕用以撒献祭”。1930年，诗人伊扎克·  拉姆丹为了描述复国的开创性努力，第一次在犹太复国主义语境中使用了该比喻。独立战争期间，这一说法被丧子的父母们广泛采用，并经由伊兹科书流传至今。在《希伯来圣经》的故事中，父亲亚伯拉罕和儿子以撒都决心服从上帝的旨意；然而在犹太教的密德拉什中，父亲却有了疑虑，虽然最终被克服。事实上，1948年的战争并不像赎罪日战争与黎巴嫩战争那样备受争议，但是令人揪心的疑虑和焦虑始终存在。正如所有伊兹科书证实的那样：悲痛长久，治愈难寻。

以色列民众希望通过纪念活动在互助小组（家庭、朋友、青年小组、基布兹、邻居）范围内化解自身困境。这些互助小组在某种程度上可以被视作社会。但所谓化解，仅仅是一定程度上的，彻底的化解几乎不可能，尤其对于逝者父母而言。虽然真正的（或持久的）慰藉是合理且必要的，但并无迹象表明它能够实现。一位母亲的证词是这样的：

很难与失去亲人的事实和解。为什么从前充满生机和活力的人会静静躺在那里，双眼再无光芒，身躯化为泥土？为什么欢乐从此与我的家庭绝缘？为什么我再也不需要为他的未来担忧？再也听不到他的朋友吹着口哨呼唤他。但是，我，为什么要说这些呢？是我培养了他坚定的爱国信念，甚至告诉他必要时可以为国而战。也是我曾在他下葬时说，妈妈为他的捐躯感到自豪。现在，我又为什么要说这些呢？为什么呢？

这并不能解释为何以色列人会把出版伊兹科书作为纪念亲人的首选方式。伊兹科书显然比纪念碑造价低廉，且大多依靠镂空压花设备，所需的准备时间很少，更无须邀请雕刻家并征得土地测量师或分区当局的许可。纪念碑则不然，其建造通常要由国家、部队、城镇或市政当局发起。重要的是，相较于只把名字刻在石板上，伊兹科书可以保留并呈现逝者的个体特质。像伊休夫这种小而亲密的社群（1948年5月，63万人），更需要的是后者。虽然其他方式也能反映个体性，例如修建图书馆、建设社区中心或冠名奖学金等文化项目，但这些项目往往比编制伊兹科书更加费钱。栽种一片小树林或建造一个纪念花园也是一种选择，但这种方式虽然符合未来导向的先锋理念（如，在大地上留下印记），留下的依然只有名字，还是没能给后代子孙留下只言片语，他们无从了解逝者姓名曾承载过的鲜活人生。

传统的宗教纪念形式—例如在犹太会堂中供奉一套冠以逝者之名的《托拉》卷轴—对当时极度世俗化的以色列社会没有什么吸引力，整个20世纪50年代仅有六场悼念仪式采用了这种做法。但是到了20世纪60年代末，随着大量更为传统的伊斯兰国家移民（及其子女）加入了以色列军队，这种方式再度兴起；六日战争以后，宗教的受尊重程度得到不断提高，宗教纪念的影响力进一步扩大，甚至在阿什肯纳兹犹太族群中也不例外。

1973年战争刚刚结束时，以色列公民社会用自己的方式纪念了约52%的战争死难者（1948年，这一比例约为32%）。这时，编制伊兹科书的纪念方式仍然占据着重要地位，紧随其后的是以犹太会堂为基础的纪念活动（供奉一卷《托拉》、在阵亡纪念日吟唱赞歌、向会堂捐赠灯台或空调），占比约四分之一。到了20世纪50年代和60年代，一个事实突显了以色列社会纪念活动的世俗性特征，那就是纪念碑及类似事物日益稀少，即便在公墓中也很是罕见（除了信教的基布兹）。对于伊休夫社群而言，纪念碑是用来净化脚下的土地的，并无其他用途。无怪乎人们也很少在伊兹科书中提到上帝的名字。直至1967年战争之后，上帝的名字才出现在了一定数量的伊兹科书中，而且还是很少量的伊兹科书中。

一直以来，犹太人对于学习的重视，并不亚于他们对事物成本和个体性的重视，这可能才是他们更倾向于以书籍作为记忆载体的原因。很多特别的纪念计划，如打造图书室、修建图书馆等等，都与书籍还有学习有关。

然而，依靠伊兹科书纪念逝者的现象要远比“犹太民族是书的民族”*这类寡淡的说辞来得复杂深刻得多。它深植于犹太人的悼念传统。这种传统在1948年的血流成河中获得了改造与再生。

伊兹科书最早可以追溯到13世纪的犹太纪念册，先是出现在德国地区，后传入了中欧与东欧。这些纪念册是当地犹太社群的编年史，由一代又一代的具有威望的成员来续写，上面记录着该社群的重要拉比、杰出个人、社群所遭遇的迫害（特别是第一次十字军东征后）以及殉道者名单。犹太会堂依据12世纪初确立的特定纪念祷词，一年四度诵念这个名单。延续这种祷词和记住所有殉道者姓名是这种纪念文学得以延续并自觉更新的主要动力。这里，历史编纂学发挥了对宗教习俗的辅助作用—通过经年累积的一连串殉道者姓名将集体记忆留存下来，而殉道也被视作流亡的犹太民族的命运，即为了服从主的正道要求而必须付出的牺牲。集体记忆因此以宗教阐释的方式，尤其是通过那些神圣的礼拜文本，被表达了出来。每一次新的迫害都被视作之前的迫害的重演。

19世纪的世俗化趋势在20世纪初从精英史学渗透到了集体记忆层面，并重塑了犹太殉道学。不出所料的是，这种情况主要发生在两个最为活跃的犹太集体活动中心：东欧和巴勒斯坦。20世纪20年代，受苏俄内战与苏波战争期间的反犹屠杀的影响，东欧的民间历史文学对犹太人的殉道传统进行了重塑。社区笔记（pinqas）就是典型代表，其中包含了特定地区的屠杀记述（维尔纽斯、平斯克等）、死难者名单、第一次世界大战期间的动荡社区生活以及1914 年前的社区生活速写。这些生活速写，有的篇幅极长，反映出一种不同于传统纪念册的视野：社区生活不再局限于拉比和名人，而是包罗了各类社会经济活动，并且重点讲述了美洲新大陆移民事宜。人们用世俗因素而不是中世纪神学理论来解释人口变化和反犹迫害。这种新的或者说改造过的集体记忆架构创造出了一种新的犹太纪念册类型。在第二次世界大战期间及以后，欧洲的犹太人正是用这种方式记录了整个族群对大屠杀的反应（详见本书第5章）。其手工制品就是书写已然消失族群的伊兹科书和社区笔记。这些纪念文学后来由欧洲、北美、南美以及以色列的犹太幸存者侨联会（Landsmannschaften）出版。他们这么做的目的在于应对悲痛，并使之成为凝结历史意识的工具。而犹太侨联会的世俗性质也使得这些出版物中几乎不含神学内容。出版的重点在于详尽描写战前的犹太社区与灭犹行动的恐怖之处，以便能够在集体记忆中留下它们不可磨灭的印记。这里，幸存者的身份并不关乎神明，而是关乎死者—二者之间存在的是一种基于种族延续与世俗依附的历史关系。本地犹太社区才是纪念活动的中心，有关死者的评价要取决于他或她生前对社区贡献的多寡。因此，在这种背景下几乎是找不到任何宗教礼拜式的痕迹的。

1948年以前，巴勒斯坦的犹太社区也出现过类似的纪念文学世俗化的现象。这一现象始于缅怀那些死于阿拉伯人之手的第二波阿利亚移民的伊兹科书，它们于1911年在雅法出版，并在随后的几年中派生出许多分支。和东欧的情况一样，这些伊兹科书的主题也是俗世的悲伤。丧亲之痛被融入延续性的历史意识之中，不含有任何超验或玄奥的内容。不同的是，凌驾于个人之上的实体是国家，而非社区。所以，巴勒斯坦的每位“殉道者”打从一开始就获得了比东欧同胞更为细致的记述（也许由于涉及的人数较少），有关他们的评价则是以其在犹太复国运动中的贡献为依据。

值得注意的是，将这些纪念册命名为伊兹科书完全是自觉之举，人们既充分利用了传统的殉道学话语，同时又根据新思潮的需要给出了新的诠释。在暴力战争与大规模死亡的生存挑战面前，即便是现代世俗社会也需要从传统中寻求某种锚定感（见第2章）。充满革命性且面向未来的伊休夫社会同样无法回避对于传统的心理需求。更何况这些“纪念文学”也不仅为世俗主义所独占，杂陈其间的还有着大量的不可知论与无神论内容。但绝大部分的伊兹科书确实都没有提到上帝。一首由父亲写给去世儿子的短诗就能很好地表现出这种世俗心理状态：

站在你紧闭的书柜前

正如面对会堂中的约柜；

约柜没有帐幕。

在那儿，你的父母落了泪。

没有祷告，只是落泪。

一个社会最真实的面貌通常会在人们遭遇死亡时充分展现出来。而以色列民众在面对生存危机时，即便情感上需要传统的慰藉，却终究没有诉诸超验的宗教。

基于这种新型殉道精神，伊休夫纪念文学会将其主人公，即英年早逝的军人（大多死于阿拉伯人之手）与为犹太复国捐躯的先烈一起归入了特别且崇高的范畴之中（他们要比死于疟疾者更加“神圣”）。这正是以色列社会区别看待阵亡将士与恐怖袭击遇难平民的源头所在。

献身于犹太主权的历史框架为将士们的牺牲赋予了意义。从最早的哈斯蒙尼家族开始（公元前2世纪）到罗马帝国的起义反抗者（公元1—2世纪），这个传统在中断了十九个世纪之后，随着第一波阿利亚移民运动获得了新生。但犹太殉道录中却很少记述大流散中的殉道者，至多也只是提提而已。传统的犹太殉道学宣扬被动地接受上帝的安排，而伊休夫殉道学则有着明显的行动主义倾向，甚至在纪念1920年的特尔海战役阵亡将士时（一场堪比卡斯特将军的“史诗般失败”的战斗），其重点也仅在于用“最后的抵抗”来激励人们斗争下去，像英雄一般，不听凭命运摆布（无论这命运来自上帝还是敌军），主动地斗争下去。因为，英雄主义就是要反抗命运。

人们也需要对这种俗世的、集体主义与行动主义精神加以调整，使之与阵亡将士个体性的表达相适应。在20世纪以前的伊兹科书中，只有拉比、名人或特别英勇的殉道者才能得到关注。但是在20世纪20年代以及第二次世界大战以后的伊兹科书和社区笔记中，主人公则包含了世俗社群中的众多杰出个人（他们来自文化、经济、社会生活等各个领域）。在巴勒斯坦，暴乱期间（1929年、1936—1939年）的死亡人数动辄数百，但是1911年版伊兹科书的制式却被保留了下来：先是逝者的生平概述（通常附有照片），随后是亲友们的证词、评价、回忆，再来是各类文件与逝者的文艺遗产。

然而，最早的犹太民间纪念完全是在工人运动的领导下产生的，主要应归功于贝尔·  卡茨尼尔森的倡议。当时的那种体裁很快就演变成一种更加自然的文学形式，活跃于拥有“文化委员会”与印刷设备的基布兹。从20世纪30年代末开始，该体裁一点一点地传播开来，甚至超出了工人（先锋）团体的范畴，走入了历史悠久的中偏右殖民地和城镇圈层。一些半商业性质的出版物也纷纷效仿。但是其他形式的纪念活动（纪念碑、树林）并未发展到可以与之媲美的程度。

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题图来自电影《天使降临》

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